مبانی فلسفی یک نظریه‌ی عدالت

متن زیر مقالکی است که برای پنجره فرستادم و خواستم یا نوشت‌ها را حذف نکنند، یا اگر حذف کردند یادآور شوند که منابع مقاله در دفتر نشریه موجود است. پنجره هم لطف کرد و به هیچ‌یک عمل نکرد.

1. درباره‌ی «عدالت» و «نظریه‌ی عدالت» بسیار گفته‌اند و بسیار شنیده‌ایم، اما این همه گفتن و شنیدن کماکان از طراوت آن نکاسته است؛ در اهمیت این مفهوم همین بس که به‌گفته‌ی برخی اسلام‌شناسان معاصر، حتی نوح نبی و عیسی روح‌الله نیز از بسط آن ناکام ماند.

2. واژه‌ی «نظریه‌ی عدالت»، همچون واژه‌های «نظریه‌ی اجتماعی» یا «نظریه‌ی سیاسی» مبهم، نارسا و ناقص است؛ به‌این معنا که نظریه‌ی واحدی به‌نام نظریه‌ی سیاسی یا اجتماعی وجود ندارد تا چه رسد به یک نظریه‌ی عدالت. حتی در حوزه‌یِ یک ایدئولوژیِ سیاسی نیز این واژه تفسیربردار نیست و درواقع ما چندین نظریه‌ی عدالتِ لیبرالیستی و یا سوسیالیستی خواهیم داشت. دلیل آن هم روشن است: نه تنها حوزه‌ی سیاست و اجتماع، که به‌طریقِ اولی حوزه‌ی عدالت نیز در معنایِ عام آن، به‌شدت مورد منازعه و کشمکش تئوریک‌اند. تلقی‌هایِ متفاوتی از عدالت وجود دارد چراکه هریک از نظریه‌های عدالت، لااقل، مبتنی بر سه دیدگاه نظری‌اند: 1) نظریه‌ای درباب انسان، 2) فلسفه‌ی سیاسی، و نهایتاً 3) فلسفه‌ی اخلاق (که همواره دشواری‌هایی برای تفکیکِ معنایِ جمعیِ آن از فلسفه‌ی سیاسی وجود داشته است).

3. نظریه‌ای درباب انسان، یا با اغماض «انسان‌شناسی فلسفی»، دانشی است که به حقیقت انسان، و پرسش‌های فلسفی از وجود او پاسخ می‌دهد. انسان‌شناسی فلسفی لزوماً دانشی دینی نیست و ممکن است مبنای آن نظریه‌ای ماتریالیستی و یا طبیعت‌گرایانه درباب وجود و علائق انسانی باشد. برخی پرسش‌هایی که یک نظریه درباب انسان به آن پاسخ می‌دهد چنین است: آیا انسان موجودی مختار است؟ حدود و قیود عمل وی چیست؟ معنایِ انسان بودن چیست و به‌بیانِ دیگر «طبیعتِ آدمی» چیست؟ مادامی که یک متفکر نظریه‌ای درباب انسان، ولو به طورِ مضمر و در پسِ اندیشه‌ی خویش، نداشته باشد، هیچ حکمِ مطلقی دربابِ انسان نمی‌تواند صادر کند. می‌توان این معنا را با ذکر مثالی روشن‌تر کرد. برای افلاطون، انسان موجودی است دارای سه قوه و مشخصه‌ی اصلی: 1) قوه‌ی عاقله، 2) امیال و 3) خشم و غضب. نظریه‌ی عدالتِ افلاطون در امتدادِ چنین تصوری از انسان قرار دارد و به این ترتیب از نظر او انسانی عادل است که دو جزءِ اول و سومِ نفس او یعنی عقل و غضب به وظیفه‌ی خود عمل کنند: حکمرانِ نفس، عقل است و مددکار و مطیع او، قوه‌ی غضبیه. این دو قوه با یاری هم بر امیال حکومت می‌کنند تا این قوه نیرومند نگردد[1].

4. اما نقشِ فلسفه‌ی سیاسی در یک نظریه‌ی عدالت چیست؟ تعاریفِ مختلفی از فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد؛ عده‌ای آن‌را جستجویِ بهترین نوعِ حکومت دانسته‌اند. برخی آن‌را تلاشی برای جایگزین کردن معرفت به امور سیاسی به جای گمان درباره‌ی آن‌ها[2]، و نهایتاً برخی دیگر نیز تمامِ کارکردِ این مفهوم در دنیایِ معاصر را توجیهِ دموکراسی دانسته‌اند[3]. تعاریف اول و سوم به‌نوعی با هم مرتبط‌اند، چرا که «دموکراسی»، در مباحثِ معاصرِ فلسفه‌ی سیاسی، به‌گونه‌ای ضمنی، به‌عنوانِ برترین نوعِ حکومت تلقی می‌شود و به این معنا باز هم نویسندگان در پیِ بسطِ حدود و مسائلِ بهترین نوعِ حکومت هستند. ما در تعریفِ نظریه‌ی عدالت همان تعریف اول و کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی را مدنظر قرار می‌دهیم. به این ترتیب روشن است که نظریه‌ی عدالت، ربطِ وثیقی با بهترین نوعِ حکومت خواهد داشت. حکومتی برتر است که توانِ بسطِ عدالتِ اجتماعی را داشته باشد. در اینجا مسامحتاً از واژه‌ی عدالتِ اجتماعی استفاده کردیم و معنای مورد نظرمان هرگونه عدالتِ «غیرِ فردی» یا به بیانِ دیگر مرتبطِ با جامعه است. شاید مثالِ دیگری ربطِ نظریه‌ی عدالت را با فلسفه‌ی سیاسی روشن‌تر سازد. ابن خلدون قائل به دو نوع نظامِ سیاسی است: سیاست عقلی و سیاست شرعی. در نوع اول، قوانین از جانبِ «خردمندان و بزرگانِ بصیر» و در نوعِ دوم از سویِ خداوند و به‌واسطه‌یِ «شارع» بر مردم واجب می‌گردد. همچنین از نظرِ او نوعِ دومِ حکومت است که در «دنیا و آخرت برای مردم سودمند خواهد بود»[4]. اما در انسان‌شناسیِ ابن خلدون، انسان موجودی است که پس از مرگ نبز به حیاتِ دیگری ادامه خواهد داد. از طرف دیگر مقصودِ شارع، «صلاح و رستگاری آخرت مردم» است و ازاین‌روست که عادل‌ترین حکومت (و به بیان دیگر خلافت)، حکومتی است که علاوه بر مصالحِ این‌جهانی، مراقبت بر سعادتِ اخروی مردم را نیز داشته باشد[5].

5. تا اینجا باید اهمیت یک نظریه‌ی اخلاقی نیز روشن شده باشد. فلسفه‌ اخلاق، ناظر به مفاهیمی چون «خیر»، «شر»، «مسئولیت» و به‌طور کلی داوریِ ارزشیِ افعالِ انسانی است. بدین‌سان یک فلسفه‌ی اخلاق تعیین می‌کند که آیا فلان فعلْ مجاز، واجب و یا حرام است. دلیلِ تداخلِ مفهومی فلسفه‌ی اخلاق با فلسفه‌ی سیاسی نیز بدان سبب است که هردوی آن‌ها در مقامِ داوریِ هنجاری و اخلاقی قرار دارند. اما چه ربطی بین یک نظریه‌ی عدالت و نظریه‌ی اخلاقی وجود خواهد داشت؟ همین «عادلانه» یا «ناعادلانه» خواندن یک عمل اجتماعی، دلالت بر داوریِ اخلاقی ما دارد. یک نظریه‌ی عدالت، همچون بسیاری از دیگر نظریه‌هایِ اجتماعی، بایستی دست به تصمیم‌گیری‌هایِ ارزشی بزند: کدام طبقه‌ی اجتماعی شایستگی بیشتری برای دریافت فلان امکانات را دارد؟ تحت چه شرایطی مجازیم افراد را از حقوق شهروندی خود محروم سازیم؟ برابریِ حقوق افراد تا چه حدی مجاز است؟ در شرایط وجودِ تعارض میان خیرِ فردی و خیرِ جمعی، کدام‌یک را ملاکِ عمل قرار دهیم؟ هریک از این گزاره‌ها از آنجایی که در محدوده‌ی اخلاقِ جمعی قرار دارند، به سادگی از مباحثِ فلسفه‌ی سیاسی قابلِ تفکیک نیستند. شاید نظریه‌ی عدالتِ جان رالز ، که در عصر حاضر فلسفه‌ی سیاسی لیبرال را متحول ساخت و به چندین هزاران تحقیق و پژوهش جدید دامن زد[6]، مثال مناسبی برای درک مبانی اخلاقی یک نظریه‌ی عدالت باشد. از نظر رالز نظریه‌ی عدالت، نظریه‌ای است «درباب تمایلات اخلاقی ... که اصولِ حاکم بر نیروهایِ اخلاقی ما، یا به‌بیان ویژه‌تر، حس عدالت ما را تنظیم می‌کند»[7]. نظریه‌ی عدالتی که رالز در ویراست نخست نظریه‌ای درباب عدالت (1971) عرضه می‌کند، مبتنی بر دو اصل «آزادی» و «تفاوت» است[8]: «1) هر کس باید حق برابری در نسبتِ با گسترده‌ترین نظامِ جامعِ آزادی‌هایِ اساسی داشته باشد که با نظامِ مشابهِ آزادیِ دیگران سازگار باشد. 2) نابرابری‌هایِ اجتماعی و اقتصادی باید به‌گونه‌ای ساماندهی شوند که: الف) بیشترین منفعت را محروم‌ترین‌ها ... داشته باشد؛ ب) به مناصب و مشاغلی متصل باشد که در شرایطِ منصفانه‌یِ برابریِ فرصت‌ها به روی همه گشوده باشد». بدون اینکه قصد توضیح مفاهیم رالز را داشته باشیم اشاره می‌کنیم که اولاً از نظر او آزادی‌های اساسی (basic liberties) غیرقابل اغماض‌اند و عملاً اصل اول، مقدمِ بر اصل دوم است. به این ترتیب روشن است که رالز نفیِ آزادی‌هایِ اساسی را غیراخلاقی و نفی آزادی‌های غیر اساسی را مادامی که گزاره‌هایِ الف و ب تأمین شوند، اخلاقی می‌داند.

---

[1] دیرکس، هانس (1384)، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس، صص 7-45.

[2] اشتراوس، لئو (1381)، فلسفه‌ی سیاسی چیست؟، ترجمه‌ی فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، ص 4.

[3] جیکوبز (جیکابز)، لزلی (1386)، درآمدی بر فلسفه‌ی سیاسی نوین: نگرش دموکراتیک به سیاست، ترجمه‌ی مرتضی جیریایی، تهران: نی.

[4] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1382)، مقدمه‌ی ابن‌خلدون، ترجمهٔ محمدپروین گنابادی، تهران: علمی و فرهنگی، ج 1، ص 364.

[5] همان، ص 365.

[6] واعظی، احمد (1384)، جان رالز: از نظریه‌ی عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم: بوستان کتاب قم، ص 14.

[7] Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 50-1.

[8] ibid, p. 302.

نقدی بر ترجمهٔ اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه اثر اروین روزنتال

مدتی پیش که به کتاب‌فروشی دانشکدهٔ علوم سیاسی رفته بودم، متوجه شدم که کتاب مشهور اروین روزنتال (1958) تحت عنوان Political Thought in Medieval Islam: And Introductory Outline را علی اردستانی به فارسی ترجمه کرده انتشارات قومس آن‌را منتشر کرده است. به دلیل شهرت کتاب، تردیدی در خریدن کتاب نکردم. اروین روزنتال (که نباید با فرانتس روزنتال، مترجم مقدمهٔ ابن خلدون به انگلیسی اشتباه شود) از اسلام‌شناسانان برجستهٔ یهودی است و این کتابش هم‌اکنون کتابی کلاسیک در فلسفه و اندیشهٔ سیاسی اسلامی محسوب می‌شود. مقدمهٔ (یادداشت) کوتاه مترجم و فصل مربوط به ابن‌سینا را کمی بعد خواندم و نتیجه‌گیری سریعم از یادداشت مترجم این بود که احتمالاً باید ترجمهٔ محققانه‌ای باشد. کتاب به نام «اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه: طرحی مقدماتی» چاپ شده و مترجم در یادداشت ابتدای کتاب نکاتی را در برگزیدن این نام (به جای اندیشهٔ سیاسی اسلام…) یادآور شده. به‌علاوه اردستانی مورد پرکاربردی چون writers on constitutional law را با تأسی به سید جواد طباطبایی به شریعت‌نامه نویسان و یا law را برمبنای جایگاهش به قانون یا شریعت برگردانده است که این دقت نظر برای ترجمهٔ چنین آثاری لازم است.

این گذشت تا اینکه به مناسبتی قسمتی از ابتدای بخش دوم-فصل پنجم کتاب (Political Philosophy in Islam) را از متن انگلیسی خواندم و به‌منظور سنجش دقت مترجم، آن‌را با متن فارسی مقابله کردم. نتیجهٔ مقایسه متأسفانه نشان داد که در یک صفحه، دو غلط بزرگ ترجمه‌ای و دو سه خطای تایپی-ویراستاری وجود دارد. هنوز بقیهٔ کتاب را مقایسه نکرده‌ام و چه بسا این یک‌صفحه نماینگر تام و تمام دقت مترجم نباشد و ای بسا که این‌همه غلط فقط در همین یک صفحه جمع شده باشند…

در پاراگراف زیر، یک «ر» اضافه داد را به دارد تبدیل کرده، ویرگول مناسب بعد از فلسفه (به منظور مکث) قرار نگرفته و از همه بدتر ابن رشد جا افتاده. به این ترتیب گویی روزنتال دارد از شرح ارسطو بر جمهور افلاطون بخث می‌کند.

و ما در تحدید خود به فلسفهٔ سیاسی فلاسفه باید به‌خاطر داشته باشیم که آن تنها بخشی از یک فلسفهٔ کامل است و جدای از متافیزیک، اخلاق و روان‌شناسی نمی‌توان آ‌را به‌طور کامل مورد بررسی قرار دارد. در این بخش از فلسفه[،] ارسطور، چنانچه از شرح [ابن رشد] بر جمهور برمی‌آید، از نفوذ بیشتری از افلاطون برخوردار است. (ص 106)

In confining ourselves to the political philosophy of the Falasifa we must remember that it is only a part of a whole philosophy and cannot be fully appreciated in isolation from metaphysics, ethics and psychology. It was in these branches of philosophy that Aristotle exerted a greater influence that Plato, as is clear from Ibn Rushd’s commentary on the Republic. (p. 114)

نمونهٔ زیر هم خطای دیگری در ترجمه را نشان می‌دهد:

حتی خود مفهوم خدا نیز تحت تأثیر این موضوع قرار داشت. زیرا فیلسوفان و متکلمان اسلامی یکی از الاهیات نوافلاطونی، یعنی خدای اعلی یا سبب اول ارسطو، را از طریق تئولوژی ارسطو و چکیدهٔ عناصر تئولوژی اثر پروکلس، که تحت نام Liber de causis به‌اشتباه به ارسطو نسبت داده می‌شد، شناسایی می‌کردند. (ص 106)

Even the concept of the Deity itself is affected. For the One of Neoplatonic theology, Aristotle’s highest God or First Cause, became known to Muslim theologians and philosophers through the Theology of Aristotle and through the summary of the Elements of Theology by Proclus, wrongly attributed to Aristotle, under the name of Liber de Causis. (p. 114)

در پاراگراف فوق، مترجم بدون توجه به بزرگ بودن حرف O در The One، آن‌را به «یکی از الاهیات نوافلاطونی» برگردانده است که خطایی آشکار است. به‌علاوه در یک پاراگراف، theology را یک‌بار به الاهیات و بار دیگر به تئولوژی برگردانده است. ترجمهٔ صحیح جملهٔ دوم چنین است: «زیرا واحد/یگانه در الهیات نوافلاطونی، [یعنی] خدای اعلی یا سبب اول ارسطو، به‌واسطهٔ الهیات ارسطو و خلاصهٔ عناصر الهیات پروکلس، که به‌اشتباه تحت نام Liber de Causis به ارسطو نسبت داده می‌شد، برای فیلسوفان و متکلمان اسلامی شناخته شد.»

بگذریم از غلط‌های تایپی همچون پانوشت دوم همان صفحه (Orphyry به جای Porphyry) که البته در دیگر کتاب‌های این ناشر هم وجود دارد و از بی‌دقتی ویراستار است.

مترجم مبنای ترجمه را چاپ دوم کتاب (1962) قرار داده ولی در مورد دو عبارتی که ذکر شد، تفاوتی بین چاپ اول و دوم وجود ندارد.

* روزنتال، اروین آی جی (1387)، اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه: طرحی مقدماتی، ترجمهٔ علی اردستانی، نشر قومس.

* Rosenthal, Erwin I. J. (1958), Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge University Press.

---

پ.ن. پبعد از نوشتن این مطلب، ایمیل‌هایی با مترجم کتاب رد و بدل شد و ایشان با بزرگواری خطاهای ترجمه‌ای را پذیرفتند و قول اصلاح آن‌را در چاپ بعدی (سوم) کتاب دادند.

کتاب‌شناسی فارسی لئو اشتراوس

لئو اشتراوس (۱۸۹۹- ۱۹۷۳)، از مشهورترین فیلسوفان سیاسی معاصر است که اهمیت زیادی برای نظریهٔ سیاسی (از نظر اشتراوس نام جدیدی که به‌جای فلسفهٔ سیاسی نشسته است) دارد. علائق او طیف گسترده‌ای، از صهیونیسم فرهنگی تا فلسفهٔ اسلامی را پوشش می‌دهد. در این مطلب، پس از مروری بر زندگی‌نامهٔ اشتراوس، کتاب‌نامهٔ او به‌زبان فارسی را خواهم آورد. کتاب‌نامهٔ او به انگلیسی بسیار مفصل است و به‌علاوه روی اینترنت موجود است (به‌عنوان مثال این کتاب‌شناسیِ مفصل توسط هاینریش مایر یا مثلاً اینجا یا اینجا؛ اینجا هم می‌توانید صدای اشتراوس در کلاس فلسفهٔ سیاسی در ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو بشنوید). مطالب زندگی‌نامهٔ اشتراوس را از کتاب رضوانی (۱۳۸۵) و همچنین این لینک آورده‌ام.

مروری بر زندگی‌نامهٔ اشتراوس

اشتراوس اصالتاً آلمانی و یهودی بود؛ به فلسفهٔ کلاسیک یهودی علاقه داشت و علائق فرهنگی صهیونیستی و حتی در جوانی علائق سیاسی صهیونیستی هم داشت. دورهٔ دبیرستان را در ماربورگ گذراند. دکترایش را با راهنمایی ارنست کاسیرر تحت عنوان «معرفت‌شناسی در نظریهٔ فلسفی اف ایچ یاکوبی» در دانشگاه هامبورگ اخذ کرد. برای گذراندن دورهٔ فوق دکترا به فرایبورگ رفت و در آن‌جا در کلاس‌های هایدگر شرکت کرد.
اولین کتابش را تحت عنوان «نقد اسپینوزا بر دین» (۱۹۳۰) نوشت و آن‌را به فرانتس روزنتسوایگ (Franz Rosenzweig) تقدیم کرد. در سال ۱۹۳۲ با حمایت مالی بنیاد راکفلر به فرانسه رفت و دو سال دربارهٔ فلسفهٔ اسلامی و یهودی دورهٔ میانه به مطالعه پرداخت. در آنجا با دو تن از مستشرقین مشهور یعنی لوئی ماسینیون و آندره زیگفرید آشنا شد. ثمرهٔ مطالعات او در فرانسه کتاب «فلسفه و شریعت» (۱۹۳۵) با عنوان فرعی «مساهمتی به فهم ابن‌میمون و اسلافش» بود.
در ۱۹۳۴ اشتراوس راهی لندن شد و نوشته‌های هابز را مورد مطالعه قرار داد. وی نوشته‌های هابز را در کتاب‌خانهٔ ملی (در موزهٔ بریتانیا) مطالعه کرد. سال بعد به سیدنی ساسکس کالج دانشگاه کمبریج رفت و کتابش دربارهٔ هابز را در آنجا تکمیل کرد. حاصل مطالعاتش کتابی تحت عنوان «فلسفهٔ سیاسی تامس هابز» (۱۹۳۶) بود. وی در نامه‌ای به الکساندر کوژه‌وه (Alexandre Kojève) دربارهٔ کتابش می‌نویسد: «این کتاب اولین تلاش به سوی رهایی رادیکال از تعصب مدرن است». مباحثات بسیار جذابی بین او و کوژه‌وه در ویراست اخیر کتاب «دربارهٔ استبداد» از فرانسه به انگلیسی ترجمه شده است.
اشتراوس در ۱۹۳۷ به آمریکا رفت و به ترتیب در دانشگاه کلمبیا، مدرسهٔ جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک و نهایتاً تا زمان بازنشستگی به تدریس در دانشگاه شیکاگو مشغول شد. وی در ۱۹۴۴ تبعهٔ آمریکا شد. در مدرسهٔ جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک دو کتاب «دربارهٔ استبداد» (۱۹۴۸) در همین زمان تکمیل و چاپ شد. «آزار و هنر نگارش» نیز در ۱۹۵۲ چاپ شد. کتابی که کارهای آن در طول سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۸ انجام شده بود و یکی از مهم‌ترین تزهای اشتراوس (و بعدها اشتراوسی‌ها) در آن تبیین شده بود. در این کتاب اشتراوس به رابطهٔ فلسفه و سیاست می‌پردازد یکی از مهم‌ترین نظریاتش را مبتنی بر پنهان‌نگاری (esotericism) فیلسوفان سیاسی برای فرار از تعقیب حاکمان مطرح می‌کند. در اکتبر ۱۹۴۹ شش سخنرانی دربارهٔ حقوق طبیعی و تاریخ را ایراد کرد. این سخنرانی‌ها پس از ویرایش و بازبینی اشتراوس نهایتاً در «حقوق طبیعی و تاریخ» (۱۹۵۳) به‌چاپ رسید. در همین سال اشتراوس استاد مدعو دانشگاه برکلی در کالیفرنیا بود. از اواخر ۱۹۵۴ تا اواسط ۱۹۵۵، اشتراوس استاد مدعو دانشگاه عبری اورشلیم در اسرائیل بود.
در بین سال‌های ۱۹۴۹ تا هنگام بازنشستگی در اواخر ۱۷۹۶، اشتراوس استاد فلسفهٔ سیاسی و عضو هیأت علمی دانشگاه شیکاگو بود. «اندیشه‌هایی دربارهٔ ماکیاولی» (۱۹۵۸)، «فلسفهٔ سیاسی چیست؟» (۱۹۵۹)، «شهر و انسان» (۱۹۶۴) و نهایتاً «سقراط و اریستوفان» (۱۹۶۶) آثار این دوره از حیات او را تشکیل می‌دهند. وی پس از بازنشستگی از شیکاگو در برخی دیگر از مؤسسات علمی به تدریس پرداخت و کتاب‌های «لیبرالیسم، باستان و جدید» (۱۹۶۸) (Liberalism Ancient and Modern؛ در واژگان اشتراوس، ancient مقابل مدرن است)، «گفتارهای سقراطی گزنفون» (۱۹۷۰)، «سقراط گزنفون» (۱۹۷۲) و «گفتگو و تأثیر قوانین افلاطون» (در ۱۹۷۱ نوشته شد اما تا ۱۹۷۵ چاپ نشد) را به رشتهٔ تحریر درآورد. بین سال‌های ۱۹۶۹تا ۱۹۷۳؛ اشتراوس استاد برجستهٔ صاحب کرسی اسکات بوچانن در کالج سنت جان بود. اشتراوس در ۱۸ اکتبر ۱۹۷۳ از ذات‌الریه درگذشت و در قبرستان شهر آناپولیس به خاک سپرده شد.

دربارهٔ این فهرست

خوشبختانه تعدادی از کتاب‌های اشتراوس به فارسی برگردانده شده‌اند که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را حقوق طبیعی و تاریخ دانست. جایی که اشتراوس در ادامهٔ نقادی تاریخ‌گرایی و پوزیتیویسم، نقادی تندی هم بر ماکس وبر دارد. نقدی که بعداً به مباحث زیادی دامن زد. در ادامه کتاب‌های اصلی او، کتاب‌های غیراصلی، کتاب‌های مرتبط و مقالات مرتبط را فهرست می‌کنم. مقالات چاپ شده در روزنامه‌ها یا مجلات غیرعلمی نوعاً کیفیت مناسبی ندارند و حداکثر ترجمهٔ بخشی از یک نقد یا تحسین اشتراوس در یک روزنامه یا خبرگزاری خارجی است یا اجمالی در معرفی اندیشهٔ او مبتنی بر یکی دو کتاب است. توجه کنید که نویسندگان برخی از مقالات با الفبای اندیشهٔ اشتراوس هم آشنا نبوده‌اند و لذا این‌کارها ابداً ارزش ارجاع ندارند. صرفاً به‌منظور تکمیل فهرست در قسمت پایانی به آن‌ها هم ارجاع می‌دهیم.

کتاب‌های اصلی

* فلسفهٔ سیاسی چیست؟ (اول: ۱۳۷۳، سوم؟ ۱۳۸۷)، ترجمهٔ فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی.
توجه کنید که این کتاب ترجمهٔ کاملی از کتاب What is Political Philosophy نیست، هرچند حاوی مقالهٔ اشتراوس به‌این نام است که پاراگراف ابتدای آن به دلیل اشاره به دانشگاه اورشلیم ترجمه نشده است. همچنان که به اجمال در مقدمهٔ مترجم گفته شده، برخی فصول متن اصلی در این کتاب حذف شده‌اند و برخی فصول از کتاب‌های دیگر (مثلا کتاب History of Political Philosophy) اشتراوس اضافه شده‌اند. شاید این کتاب بهترین کتاب برای شروع مطالعهٔ اشتراوس باشد. مقالهٔ فلسفهٔ سیاسی چیست، درس‌گفتار اشتراوس در دانشگاه اورشلیم است (در مورد علاقهٔ اشتراوس به صهیونیسم این نامه را از او بخوانید).

* حقوق طبیعی و تاریخ (اول: ۱۳۷۳، دوم: ۱۳۷۵)، ترجمهٔ باقر پرهام، نشر آگه.
متأسفانه این کتاب پس از چاپ دوم تجدید چاپ نشده و اکنون نایاب است. وقتی از یکی از مسئولین نشر آگه علت را پرسیدم، گفتند چاپ دومش تا همین چند سال پیش موجود بود و برایشان صرف ندارد کتابی این‌قدر روی دستشان بماند. البته ظاهراً بر سر چاپ‌های اولیهٔ گروندریسه هم همین بلا آمده‌بود ولی استقبال از چاپ بعدی زیاد بود و سریعاً تجدید چاپ شد.

* روانشناسی استبداد (۱۳۸۱)، (عنوان اصلی دربارهٔ/در باب استبداد است: On Tyranny)، ترجمهٔ محمدحسین سروری، انتشارات نگاه.
سروری از مترجمین کتاب‌های روان‌شناسی است. علت ترجمهٔ نام کتاب به روان‌شناسی استبداد نیز شاید همین علاقه باشد. کتاب از روی ویراست جدید ترجمه شده و لذا مباحثات کوژه‌وه (به قول مترجم: کوژف) و اشتراوس نیز در آن آمده است. متأسفانه این ترجمه، برگردانی است بی‌دقت. به‌عنوان نمونه مینایی: ۱۳۸۴، ص ۳۰۴ اشاره می‌کند که در صفحهٔ ۸۶ و ۸۷ مترجم به جای کلمهٔ سوگند [oath] کلمات «دشنام» و «ناسزا» را به‌اشتباه به‌کار برده است.

* جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی (۱۳۸۸)، ترجمه و تألیف محسن رضوانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
کتاب حاوی سه مقاله است. دو مقالهٔ اول از اشتراوس و مقالهٔ سوم از رضوانی در نقد شادیا دروری است (که چندان هم نقد آکادمیکی نیست). مقالهٔ اول صورت موسع مقدمهٔ اشتراوس است بر آزار و هنر نگارش که قبلاً تحت عنوان افلاطون فارابی نوشته شده بود. در این مقاله بود که اشتراوس ایدهٔ جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی را مطرح می‌کند و می‌گوید در خلال مطالعهٔ آثار فارابی و ابن‌میمون به نیاز به چنین علمی پی‌برده است (مثل ایدهٔ Thomas Kuhnدربارهٔ جامعه‌شناسی علم). خطاهای تلفظ اسامی آلمانی و فرانسه در این ترجمه هم دیده می‌شود (مثل کوژف به جای کُوژِه‌وه)

کتاب‌های فرعی

* استراوس، لئو و کراپسی، جوزف (۱۳۷۳)، نقد نظریهٔ دولت جدید، ترجمهٔ احمد تدین، انتشارات کویر.
این کتاب ترجمهٔ ناقصی از ویراست سوم از History of Political Philosophy است (۱۹۸۷). اشتراوس و کراپسی ویراستاران کتاب‌اند. تدین نام اشتراوس را لیو/لئو استراوس آورده است. مقدمهٔ مفصلی که ناتان تارکوف، تامس ال پنگل دربارهٔ اندیشهٔ اشتراوس نوشته‌اند بسیار ارزشمند است.

کتاب‌های مرتبط

* رضوانی، محسن (۱۳۸۵)، لئو اشتراوس و فلسفهٔ سیاسی اسلامی، قم، مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
در حال حاضر این کتاب تنها کتاب موجود دربارهٔ اندیشهٔ اشتراوس به زبان فارسی است. کتاب حاصل رسالهٔ کارشناسی ارشد مؤلف است. خوشبختانه مؤلف تسلط نسبی مناسبی بر اندیشهٔ اشتراوس داشته است. در کل به‌جز برخی غلط‌های تلفظی در مورد اسامی آلمانی (مثلاً فرانز روزنزویگ با جای تلفظ صحیح فرانتس روزنتسوایگ، جولیوس گاتمن به جای یولیوس گوتمان، یا هنریخ مایر به جای هاینریش مایر) کتاب آکادمیکی است.

* بشیریه، حسین (۱۳۷۸)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظه‌کاری، جلد دوم، تهران: نشر نی (چاپ هشتم: ۱۳۸۷). صص ۲۵۱-۲۶۶.
ظاهراً در شرح اندیشهٔ اشتراوس در این ۱۵ صفحه از منابع ثانویه استفاده شده، چرا که هیچ‌یک از کتاب‌های اشتراوس در بخش منابع پایانی کتاب ذکر نشده. در عوض دو منبع ثانویه به چشم می‌خورد: مقالهٔ Leo Strauss از آلن بلوم (Allan Bloom) در مجلهٔ پولتیکال تیوری (Political Theory) و همچنین reader ژوزف کراپسی (Joseph Cropsey) تحت عنوان Ancient and Moderns: Essays on the Traditions of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss. خلاصهٔ بشیریه نمونهٔ شرحی متوسط است و چندان ارزش ارجاع ندارد.

مقالات مرتبط

* مینایی، فاطمه (۱۳۸۴)، قرائت لئو اشتراوس از «تلخیص النوامیس» فارابی، فصل‌نامهٔ اشراق، شمارهٔ ۲ و ۳، بهار و تابستان ۱۳۸۴، صص ۲۷۷ تا ۳۰۴. قسمت اول مقاله که به معرفی تطور اندیشهٔ اشتراوس پرداخته، از جهتی بسیار آموزنده است. در این بخش نویسنده علت رویکرد اشتراوس به فلسفهٔ کلاسیک سیاسی در رابطه با آموزهٔ پنهان‌نگاری و همچنین مسئلهٔ فلسفی دوران مدرن، یعنی دوگانهٔ حق طبیعی و حق الهی را به‌طور تاریخی بازگو می‌کند. نسخه پی‌دی‌اف مقاله را در اینجا ببینید.
* رضوانی، محسن (۱۳۸۳)، اشتراوس و روش شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی، فصل‌نامهٔ علوم سیاسی، زمستان ۱۳۸۳، صص ۱۷ تا ۳۴. متن کامل مقاله را در اینجا و نسخهٔ پی‌دی‌اف آن‌را در اینجا ببینید.
* کاووس سیدامامی (۱۳۸۴)، کارگردانان دولت بوش چگونه می اندیشند؟ ریشه‌های لیبرالیسم اقتصادی و محافظ‌کاری اجتماعی در اندیشه نومحافظه‌کاران، دانش سیاسی، شمارهٔ ۱، بهار و تابستان ۱۳۸۴. این مقاله کیفیت دو مقالهٔ قبل را ندارد و مانند آن‌دو هدفش شناخت اندیشهٔ اشتراوس نیست، بلکه مطرح کردن اشتراوس در کناب برخی دیگر به‌عنوان پدر معنوی نومخافظه‌کاری در آمریکا است. این فرضیه توسط شادیا دروری (Shadia Drury) به شدت پیگیری می‌شود و موافقان و بیش از آن مخالفان فراوانی هم دارد. متأسفانه در این مقاله این فرضیه بدون اشاره به مخالفان آن، به‌عنوان یک حقیقت مطرح شده. متن کامل مقاله را در اینجا و نسخهٔ پی‌دی‌اف آن‌را در اینجا ببینید.

مقالات روزنامه‌ای

* نشریهٔ لوموند، ترجمهٔ رضا علی‌اکبرپور (۱۳۸۲)، محفل کاخ سفید، رهبران معنوی جورج بوش: لئو اشتراوس، آلبرت وهلشتتر، شمارهٔ ۳۰۵۸، ۳ خرداد ۱۳۸۲، لوموند.
* مستکین، عبدالمهدی (۱۳۸۲)، بدجنس ترین شاگردان لئواشتراوس و دکترین حمله پیشدستانه، روزنامهٔ همشهری دیپلماتیک، شمارهٔ ۲، نیمهٔ اول آذر ۱۳۸۲.
کچویان، حسین (۱۳۸۳)، کج‌راهه: در باب بدفهمی و سوء تفسیر از لئو اشتراوس فیلسوف سیاسی معاصر (بخش اول)، روزنامهٔ همشهری، شمارهٔ ۳۳۷۲، ۱۱ اردیبهشت ۱۳۸۳.
کچویان، حسین (۱۳۸۳)، کج‌راهه: در باب بدفهمی و سوء تفسیر از لئو اشتراوس فیلسوف سیاسی معاصر (بخش دوم)، روزنامهٔ همشهری، شمارهٔ ۳۳۷۳، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۳.
* اشتراوس، لئو، ترجمهٔ قاسمی‌نژاد، سعید (۱۳۸۵)، گسست از سنت؛ فلسفه سیاسی هابز، روزنامهٔ شرق، سال چهارم، شمارهٔ ۸۴۸، ۱۱ شهریور ۱۳۸۵. این مقاله ترجمه‌ای است از صفحات ۱ تا ۵ کتاب فلسفهٔ سیاسی هابز (بخش اول کتاب) اشتراوس. در همان شماره و صفحهٔ روزنامهٔ شرق، قاسمی‌نژاد مطلبی هم تحت عنوان «درباره لئو اشتراوس: پژوهشگر نه فیلسوف» نوشته است.
نظمی، میثم (۱۳۸۶)، تبارشناسی فلسفی محافظه‌کاران جدید؛ لئو اشتراوس در یک نگاه، دوماه‌نامهٔ چشم‌انداز ایران، شمارهٔ ۴۷، دی و بهمن ۱۳۸۶.
* موسی‌نژاد، محمدجواد و حسین‌پور، نادر (۱۳۸۷)، اثر اندیشه‌های لئو اشتراوس بر نومحافظه‌کاری و نمودهای آن در سیاست خارجی آمریکا، ماه‌نامهٔ اطلاعات سیاسی-اقتصادی، شمارهٔ ۲۵۰، خرداد و تیر ۱۳۸۷.
* میرخلیلی، سید جواد (۱۳۸۷)، لئو اشتراوس و اندیشهٔ سیاسی معاصر، ۲ آذر ۱۳۸۷، همشهری‌آنلاین.
* رضوانی، محسن (۱۳۸۸)، اشتراوس و جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی: فیلسوفی که مدرن نیست، جام‌جم آنلاین، ۱ اردیبهشت ۱۳۸۸. این مقاله خلاصه‌ای است از کتاب رضوانی که بالاتر به آن اشاره کردیم. به بی‌ارتباطی تصویر استفاده شده در مقاله توسط ویراستار سایت با پاراگراف آخر نویسنده دقت کنید تا از جمعه‌بازار روزنامه‌نگاری در ایران مطلع شوید.
* ربیعی‌زاده، الهام (۱۳۸۸)، لئو اشتراوس و نقد مدرنیته، روزنامهٔ رسالت، شمارهٔ ۶۷۴۳، ۱۰ تیر ۱۳۸۸، صفحهٔ ۱۶.

لئو اشتراوس و آرمان صهیونیسم سیاسی

مقاله‌ای که در ادامه می‌آید، ترجمهٔ نامه‌ای است از لئو اشتراوس به سردبیر مجلهٔ بررسی ملی که در کتاب زیر منتشر شده است (چند پاورقی را برای توضیح بیشتر اضافه کرده‌ام):

Leo Strauss, Kenneth Hart Green (editor), Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, SUNY Press, 1997, pp. 413-4

---

برای مدتی من [نشریهٔ] بررسی ملی [1] را دریافت می‌کردم، و با بسیاری از مقالاتی که در آن دیده می‌شود موافقم. اما ویژگی‌ای در این نشریه است که کاملاً از درک آن ناتوانم. این برای من درک‌نکردنی است که نویسندگانی که در آن موضوعات قلم می‌زنند به‌طور ناشایسته‌ای با دولت اسرائیل مخالف‌اند.

دلیلی وجود ندارد که چرا چنین موضعی اتخاذ شده؛ صرفاً مخالفت شنیده می‌شود. چرا که من نمی‌توانم چنین استدلالاتی را - که مبتنی بر خطاهای واقعی فاحش یا عدم درک کامل چیزهای مهم است - دلیل بخوانم. ازاین‌رو متمایل شدم باور کنم که نویسندگان مذکور با عنادی ضدیهودی پیش‌رانده می‌شوند. من سال تحصیلی 55-1954 را به‌طور کامل در دانشگاه عبری اورشلیم تدریس کردم، و چیزی که می‌خواهم بگویم، منحصراً مبتنی بر چیزی است که با چشم‌های خود دیدم.

اولین چیزی در اسرائیل که به‌نظر کسی می‌آید، این است که این کشور یک کشور غربی است، که بسیاری از مهاجرین شرق را در طریق غرب تعلیم می‌دهد: اسرائیل تنها کشوری است که به‌عنوان یک کشور، پاسگاه برون‌مرزی غرب در شرق است. به‌علاوه، اسرائیل کشوری است که با دشمنان کشنده‌ای با برتری عدهٔ زیاد محصور شده، و [کشوری است که] در آن یک کتاب است که کاملاً بر آموزشی که در مدارس ابتدایی و دبیرستان‌ها ارائه می‌شود مسلط است: تورات عبری [2]. هر نقصی که در افراد باشد، روح کشور به‌عنوان یک کُل را می‌توان به‌حق در این کلمات وصف کرد: ریاضت قهرمانانه که با الفت باستانی کتاب مقدس پشتیبانی می‌شود. به‌گمان من یک محافظه‌کار، کسی است که اعتقاد دارد که «هر چیز خوبی میراث است». من کشور دیگری را نمی‌شناسم که در آن این اعتقاد قوی‌تر و پررمق‌تر [3] از اسرائیل باشد.

اما این کشور فقیر است، فاقد نفت و خیلی چیزهای دیگری است که پول زیادی را بدست می‌دهد؛ سوداگری‌ای که کشور بر آن مبتنی است ممکن است کاملاً دون‌کیشوت‌وار [4] به‌نظر برسد؛ دانشگاه و ساختمان‌های دولت در برد آسان سلاح‌های اردنی هستند؛ امکان شکستی فاجعه‌بار یا ناکامی آشکار و همواره نزدیک است. به‌گمان من یک محافظه‌کار، کسی است که پستی را خوار بشمرد؛ اما استدلالی که منحصراً مرتبط با محاسباتی از موفقیت، و مبتنی بر بی‌بصیرتی نسبت به اصالت این تلاش است، پست است.

من این استدلال را می‌شنوم که کشور توسط اتحادیه‌های کارگری اداره می‌شود. معتقدم این یم غلو خام است که بگوییم کشور توسط اتحادیه‌های کارگری اداره می‌شود. هرچند اگر هم این درست باشد، به‌نظرم یک محافظه‌کار، کسی است که می‌داند ترکیبی یکسان می‌تواند در موقعیت‌های متفاوت معانی بسیار متفاوتی داشته باشد.

کسانی که در حال حاضر بر اسرائیل حکومت می‌کنند، در ابتدای قرن از از روسیه آمده‌اند. آن‌ها به‌عنوان پیشگامان، به‌مراتب بهتر توصیف می‌شوند تا اعضای اتحادیه‌های کارگری. آن‌ها کسانی بودند که تحت شرایط ناامیدانهٔ دشواری، بنیانی را بنا کردند. آن‌ها به‌حق توسط تمامی غیرهم‌کیشان به‌عنوان آریستوکراسی (اشرافیت‌سالاری) طبیعی کشور مورد احترام قرار می‌گیرند، به‌همان دلیلی که آمریکایی‌ها به زائران [5] احترام می‌گذارند. آن‌ها از روسیه - کشور نیکولای دوم و راسپوتین - آمده بودند؛ ازاین‌رو نمی‌توانستند هیچ تجربهٔ حیات مطابق با قانون اساسی و لیبرالیسم حقیقی داشته باشند، که فقط وجه معکوس دموکراسی مطابق با قانون اساسی است که مزین به قوهٔ قضائیه‌ای نمونه باشد.

در صفحهٔ 16 از شمارهٔ 17 نوامبر نشریهٔ بررسی، اسرائیل یک «دولت نژادپرست» خوانده شده، بدون اینکه هیچ مدرکی دال بر اظهار این‌که اسرائیل یک دولت نژادپرست است ارائه کند. ممکن است او در ذهن داشته باشد که این واقعیت که در دولت اسرائیل هیچ ازدواج عرفی‌ای وجود ندارد، بلکه فقط ازدواج‌های یهودی، مسیحی و مسلمان وجود دارد، و به‌همین سبب آن ازدواج‌های آمیخته در معنای غیر نژادپرستانه‌اش در اسرائیل غیر ممکن است؟ من خیلی مطمئن نیستم که نکاح عرفی [6] تحت هر شرایطی موهبتی کامل باشد، تا این‌که این ویژگی خاص دولت اسرائیل را ناپسند شمارده شود.

در پایان، امیدوارم بگویم که پایه‌گذار صهیونیسم، هرتسل[7]، اساساً یک فرد محافظه‌کار بود، که صهیونیسم خود را با ملاحظات محافظه‌کارانه هدایت کرد. تیرهٔ اخلاقی یهودیان در خطر نابودی با به‌اصطلاح رهاسازی[8] بود، که در بسیاری از موارد آن‌ها را مطابق میراث خود متحد ساخت، هرچند چیزی بیش از برابری رسمی صرف به آنها نداد؛ این سبب وقوع شرایطی شد که «آزادی بیرونی و بردگی درونی [9]» خوانده شده است؛ صهیونیسم سیاسی تلاشی بود برای بازیابی آزادی درونی، آن متانت ساده، که فقط افرادی که میراث خود را به‌خاطر دارند و وفادار به ایمان خود هستند توانای برآنند.

صهیونیسم سیاسی به بسیاری دلایل معضله‌دار است. اما من هرگز چیزی را که به‌عنوان نیروی اخلاقی در دورهٔ انحلال کامل بدست آورد، فراموش نمی‌کنم. این امر کمک کرد که جریان ترازکردن «پیشرو» تفاوت‌های ارجمند و اجدادی رشد کند؛ این امر وظیفه‌ای محافظه‌کارانه را به‌انجام رساند.

لئو اشتراوس، شیکاگو

---

‏[1] National Review
‏[2] در متن اصلی: Hebrew Bible که معادل تنخ یهودیان است
‏[3] less lethargic
‏[4] quixotic
‏[5] Pilgrim fathers. تعدادی از پیوریتن‌ها و جدایی‌طلبان انگلیسی که در 1620 میلادی، در زمان جیمز اول به آمریکا - پلیموس در ماساچوست - مهاجرت کردند و مستعمره‌ای را در آن‌جا برقرار کردند.
‏[6] civil marriage
‏[7] تئودور هرتسل، (2 ژوئن 1860 - 3 ژوئیه 1904)، روزنامه‌نگار یهودی مجاری‌تبار که پدر صهیونیسم سیاسی مدرن دانسته می‌شود.
‏[8] emancipation
‏[9] external freedom and inner servitude

هابرماس و بحران چاق‌شدن در تجدد متأخر

اخیراً سایت آفتاب.آی‌ار اقدام به انتشار یکی از آخرین تصاویر یورگن هابرماس نموده که البته در نوع خود جالب است. هابرماس در آستانهٔ هشتادمین سال تولدش چاق شده و به‌شدت شبیه ریچارد رورتی شبیه شده.

جامعه‌شناسی منبع‌باز: مقدمه‌ای انتقادی

پروژهٔ کارشناسی‌ام را با عنوان «جامعه‌شناسی بازمتن در حوزهٔ نرم‌افزار» پارسال به دکتر رامتین خسروی تحویل دادم. بعدها کَمَکی تغییرش دادم و عنوانش را هم مناسب‌تر دیدم به «جامعه‌شناسی منبع‌باز: درآمدی انتقادی به پدیدهٔ منبعْ‌باز (open source)» تغییر دهم.
مباحث جامعه‌شناسیش کمی آبکی است، و قصد داشتم پیش از انتشار کمی تکمیلش کنم. به علاوه می‌خواستم پیش از انتشار در اینجا یک جایی بفرستمش، ولی فعلاً که نه خبر از کنفرانس‌ها دارم، نه فرصت تکمیل این را.

متن مقاله را به فرمت پی‌دی‌اف می‌توانید از اینجا دریافت کنید.

فهرست مطالب:
1. مقدمه
2. نرم‌افزار آزاد
2.1. مفاهیم
2.2. تاریخچه
2.2.1. پروژهٔ گنو
2.2.2. گام‌های تاریخی منبع‌باز
2.3. مدل توسعه
2.3.1. کلیسای جامع و بازار
2.3.2. الگوهای مدل بازار
2.3.3. مدیریت پروژه‌های منبع‌باز
2.3.4. قانون بروکس
2.3.5. بررسی پروژه‌هایی در مدل بازار و کلیسای جامع
2.3.6. جمع‌بندی مدل‌های ارائه شده
2.4. مدل کسب و کار
3. جامعه‌شناسی نرم‌افزار آزاد
3.1. جنبه‌های هویتی و روانی منبع‌باز
3.2. کسب و کار
3.3. نخبه‌گرایی
3.4. آیا منبع‌باز یک انقلاب است؟
4. نتیجه‌گیری
5. منابع

یادی از علامه سید مرتضی عسکری و اندیشهٔ وحدت اسلامی

خدا رحمت کند علامهٔ فقید سید مرتضی عسکری را. این مقاله را امروز توی سایت تقریب دات آی‌آر دیدم. یکی دو قسمت جالب رو اینجا نقل می‌کنم. متن کاملش رو از اینجا ببینید.
خدای سبحان می‏فرماید: «ان هذه امتکم امة واحدة وانا ربکم فاعبدون‏» (انبیاء /92)؛ این پیامبران بزرگی که به آنان اشاره کردیم (و پیروانشان) همه یک امت واحد بودند و من پروردگار شمایم، تنها مرا بپرستید.
...
وحدت عملی
در این باره از باب مثال عرض می‏کنم: ما در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) حُکمی داریم مبنی بر این که «هر کس در نماز بسم‏الله الرحمن الرحیم نگوید نمازش باطل است‏»، و نمی‏توان به او اقتدا کرد ولی با توجه به این که برادران حنفی مذهب ما چنین عقیده‏ای ندارند و حمد را بدون «بسم‏الله‏» قرائت می‏کنند، از ائمه ما در کتاب «وسائل الشیعه‏»، در سه حدیث از امام صادق (علیه السلام) آمده‌است که فرمود:
«من صلي خلفهم كان كمن صلي خلف رسول الله‏»، (یعنی؛ کسی که پشت‏سر آنان نماز بخواند، مانند آن است که پشت‏سر رسول خداصلی الله علیه وآله نماز خوانده است)، با این که آن امام [جماعت] حنفی «بسم‏الله‏» نمی‏گوید. در حدیث دیگری آمده:
«اذا صلّيت معهم غفرلك بعدد من خالفك - في قراءة البسملة - و حضر الصلاة في المسجد»، (یعنی؛ هر گاه تو با آنان نماز بگزاری، به تعداد کسانی که در خواندن بسم‏الله با تو مخالفت کرده و در مسجد به نماز ایستاده‏اند، از گناهانت آمرزیده می‏شود).
راوی دیگری به امام صادق (علیه السلام) شکایت می‏کند و می‏گوید: «امام جماعت ما در عقیده مخالف با ماست، او همه یاران ما [شیعیان] را دشمن می‏دارد، [وظیفه ما چیست؟]. امام (علیه السلام) فرمود: از سخن وی چیزی بر تو نیست، به خدا سوگند اگر آنچه می‏گویی راست باشد، تو از او به امامت در مسجد سزاوارتری، تو در ورود به مسجد نخستین و در خروج از آن آخرین نفر باش و با مردم خوشرفتاری کن و سخن نیکو بگو.
از فرمایش امام صادق (علیه‏السلام) برمی‏آید که آن حضرت از سخن راوی و انتقادش خشنود نشده، لذا به او فرمودند: با مردم خوش‌رفتار باش و نیکو سخن بگو.
امام صادق (علیه السلام) به راوی دیگری فرمود:
«یا اسحاق! اتصلی معهم فی المسجد؟ قال: قلت نعم، قال: «صل معهم، فان المصلي معهم في الصف الاول كالشاهر سيفه في سبيل الله‏» (*) ، ای اسحاق، آیا با آنان [مخالفان] نماز می‏گزاری؟ گفتم: آری؛ فرمود: با آنان نماز بگزار، همانا، نمازگزار با آنان در صف اول، مانند کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده است.
بدین سان وحدت عملی تحقق می‏یابد.
امام صادق (علیه السلام) شخصاً با ابوحنیفه می‏نشست و در عقاید و احکام با وی مناظره می‏کرد، و این کار تا زمان شیخ مفید در بغداد معمول بود. شیخ طوسی استاد کرسی تدریس در دارالخلافه بود، ولی سلاجقه که به بغداد رفتند، کرسی شیخ را سوزاندند و میان ما جدایی افکندند، سپس اختلافهایی میان صفویه و خلافت عثمانی پدید آمد، و این اختلافات در واقع از سیاست ناشی می‏شد نه از دین.

(*) و در این لحظه کتاب «معالم المدرستین‏» را با دست‏خویش بلند کرد.

منبع: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

مُعاشران گِـره از زلف یار باز کنید

دوباره ولوله افتاده در ولایت دل		دوباره می‌چکد از خامه‌ام حکایت دل
ولایت دل از این شورْ باز، آباد است		به لطف حضرت معشوق، رازآباد است
دمیده صبح‌گه دولت دلم امشب		ببین به مرتبهٔ عشق نائلم امشب
سپرده‌ام دل خود را به دل‌بری که مپرس		گرفته دست مرا ذرّه پَروری که مپرس
به عشق اوست که این‌گونه می‌سُرایم مست		به عشق اوست که دست مرا گرفته به‌دست
به عشق اوست که بی‌تاب در تب و تابم		به عشق اوست که امشب نمی‌برد خوابم
به عشق اوست که بیگانه از خودم امشب		به عشق اوست که دیوانه‌تر شدم امشب
به عشق اوست که حیران شطح و طاماتم		به عشق اوست که محو تجلی ذاتم
به عشق اوست که سامان نمی‌پذیرم من		به عشق اوست که در دام دل اسیرم من
به عشق اوست که اندیشه را رها کردم		حساب خویشتن از دیگران جدا کردم
حذر نمی‌کنم از عشق و رندی و مستی		جز این سه چیست مگر دستمایهٔ هستی؟
گذشته کار من از احتیاط و ترسیدن		«منم که شهرهٔ شهرم به عشق ورزیدن»
گذشته‌ام از اندیشهٔ جَحیم و بهشت		«نگارمن که به مکتب نرفت وخط ننوشت»
اگرچه قاصرم از شرح حُسن دلجویت		اگرچه تاب ز من بُرده تابش رویت
اگرچه نام تو در مثنوی نمی گنجد		نمی ز جام تو در مثنوی نمی‌گنجد
حدیث حُسن تو را بس نمی‌کنم ای دوست		تو را مقایسه با کس نمی‌کنم ای دوست
حدیث حسن تو در سینه‌ام نهان تا چند؟		حدیث مستی دیرینه‌ام نهان تا چند؟
به نام «حضرت تو» مُهر این سکوت شکست		علی است آنکه مرا این پیاله داده به دست
علی است سلسله جنبان عشق در عالم		علی است اول و پایان عشق در عالم
علی است ساقی میخانهٔ سلوک و شهود		علی است باعث این دستگاه بود و نبود
علی است جلوهٔ حق در زمینهٔ هستی		علی است بادهٔ جوشان و حضرت مستی
کنون که توبهٔ تزویر را شکستم من		قسم به وحدتِ واحد علی پرستم من
علی پرستی من شرک نیست ای زاهد!		بدان، یقین مرا مرتضی است خود شاهد
مگر جداست علی از خدا مَعاذالله!		مگر جداست یقین از وِلا مَعاذ الله!
علی است با حق و حق با علی است، گوش کنید		پیاپی از خُمش اسرار فیض، نوش کنید
علی شدن نه به نام است و جامه و سیم		علی شدن نه به انگشتر است و تیغ و رَد
علی شدن نه به خیبر گشودن است و غض		علی شدن نه به فقه است و جایگاه قض
میان خِیل خلایق چرا علی تنهاست		«هزار نکتهٔ باریک‌تر ز مو اینجاست»
نه هر مجسمه سازی پـیمبری داند		«نه هر که چهره برافروخت دلبری داند»
سپرده ام دل خود را به دلبری که مپرس!		گرفته دست مرا ذره پروری که مپرس
بدان که دلبرم از راه می‌رسد امشب		«یگانه رهبرم» از راه می‌رسد امشب
«رسید مُـژده که ایام غم نخواهد ماند»		علی پرست دگر مُـتهم نخواهد ماند
شب ولادت مولاست، نغمه ساز کنید		«مُعاشران گِـره از زلف یار باز کنید»

مدفن اين ناله غير از چاه نيست

عشق من، پاييز آمد مثل پار	باز هم ما بازمانديم از بهار
احتراق لاله را ديديم ما	گل دميد و خون نجوشيديم ما
بايد از فقدان گل، خون جوش بود	در فراق ياس مشکي‌پوش بود
ياس بوي مهرباني مي‌دهد	عطرِ دوران جواني مي‌دهد
ياس‌ها يادآور پروانه‌اند	ياس‌ها پيغمبران خانه‌اند
ياس ما را رو به پاکي مي‌برد	رو به عشقي اشتراکي مي‌برد
ياس در هر جا نويد آشتي است	ياس دامان سفيد آشتي است
در شبان ما که شد خورشيد؟ ياس	بر لبان ما که مي‌خنديد؟ ياس
ياس يک شب را گل ايوان ماست	ياس تنها يک سحر مهمان ماست
بعد روي صبح پرپر ميشود	راهي شب‌هاي ديگر مي‌شود
ياس مثل عطر پاک نيت است	ياس استنشاق معصوميت است
ياس را آيينه‌ها رو کرده‌اند	ياس را پيغمبران بو کرده‌اند
ياس بوي حوض کوثر مي‌دهد	عطرِ اخلاق پيمبر مي‌دهد
حضرت زهرا دلش از ياس بود	دانه‌هاي اشکش از الماس بود
داغ عطر ياس زهرا زيرِ ماه	مي‌چکانيد اشک حيدر را به چاه
عشق محزون علي ياس است و بس	چشم او يک چشمه الماس است و بس
اشک مي‌ريزد علي مانند رود	بر تن زهرا گل ياس کبود
گريه آري گريه چون ابر چمن	بر کبود ياس و سرخ نسترن
گريه کن حيدر که مقصد مشکل است	اين جدايي از محمد مشکل است
گريه کن زيرا که دخت آفتاب	بي‌خبر بايد بخوابد در تراب
اين دل ياس است و روح ياسمين	اين امانت را امين باش اي زمين
گريه کن زيرا که کوثر خشک شد	زمزم از اين ابر ابتر خشک شد
نيم شب دزدانه بايد در مغاک	ريخت بر روي گل خورشيد، خاک
ياس خوشبوي محمد داغ ديد	صد فدک زخم از گل اين باغ ديد
مدفن اين ناله غير از چاه نيست	جز تو کس از قبر او آگاه نيست

احمد عزيزي

مصاحبه‌ی همشهری با دکتر دینانی به مناسبت سالروز درگذشت فیض کاشانی

روزنامه‌ی همشهری به مناسبت سالروز درگذشت ملا محسن فیض کاشانی، مصاحبه‌ای با دکتر غلامحسین ابراهیم دینانی انجام داده است. در این مصاحبه، دکتر دینانی رویکرد اخباری و نوع اخباری‌گری ملا محسن را تشریح کرده.

قسمت‌هایی از این مصاحبه را در ادامه می‌آورم.

(س) نیز در همین باره گفته‌اند که ملامحسن فیض کاشانی، کتابی درباره «وحدت وجود» نوشت و برخی از علمای هم‌عصرش وی را تکفیر کردند.

(ج) همین طور است. ملاخلیل وی را تکفیر کرد ولی بعدها از این کار پشیمان شد. ظاهراً ملاخلیل خوابی دید و شبانه با حالت توبه به خانه فیض کاشانی آمد گفت: «یا محسنُ قد أتاك المسيء...». ای محسن اکنون گناهکار به نزد تو آمده است. بدین سبب بود که وی از تکفیر فیض کاشانی پشیمان شد.

(س) آیا فیض کاشانی برداشت خاصی از مفهوم وحدت وجود داشت؟

(ج) نه! من شخصاً برداشت خاصی از ملامحسن فیض کاشانی درباره مسئله وحدت وجود ندیده‌ام.

(س) ملامحسن فیض کاشانی از فقها و محدثان بزرگ عصر خود نیز بود. نگاه فلسفی و عرفانی ملامحسن طبعاً بر سامانه‌ی فقاهتی وی تأثیر خاصی می‌‌گذاشت. آیا همین مسئله نبود که منجر به تکفیر وی از سوی برخی از علمای عصر در باب مسائل اعتقادی و فقهی شد؟ مثلا برخی از مسائلی که باعث تکفیر وی شده بود عبارتند از: 1- عدم خلود کافران در دوزخ 2- عدم نجات اهل اجتهاد 3- حلال بودن غنا و موسیقی 4- عدم نجاست آبی که به چیز نجسی رسیده باشد. بر این پایه آیا می‌‌توان گفت که فیض کاشانی نسبت به علمای زمانه‌اش، آزاداندیش‌تر بود؟ و آیا این آزاداندیشی با مشرب فلسفی- عرفانی وی هماهنگ نیست؟

(ج) در این سؤال شما چندین پرسش نهفته است. نخست باید گفت که بی‌تردید، ملامحسن در فقه روش ممتازی داشته است. فیض یک اخباری تمام‌عیار است. البته برخی می‌‌خواهند در اخباری بودن وی شک کنند؛ اما من هیچ تردیدی در این مورد ندارم.

(س) آیا این اخباری بودن مشرب فقهی فیض، منافاتی با روش عقلی و فلسفی وی ندارد؟

(ج) ظاهراً این اشکال پیش می‌‌آید که چگونه می‌‌شود که فردی اخباری باشد و به فلسفه و عرفان هم علاقه‌مند باشد؟ واقع قضیه این است که اینها هیچ منافاتی با هم ندارند. علت این‌که این سئوال مطرح می‌‌شود، این است که بسیاری می‌‌اندیشند که اخباری بودن یعنی جمود داشتن. بله! برخی از اخباریون جمود فکری دارند و تنها به ظاهر آیات و روایات توجه دارند. تا جایی که عقل را حجت نمی‌دانند، مثل میرزا محمد اخباری، ملا امین استرآبادی و... اما اخباری بودن فیض قدری متفاوت است. اخباری بودن فیض به معنای جامع بودن وی است نه جمود وی. فیض ضمن این‌که اخباری است به حجیت عقل نیز قائل است. اهل استدلال و سخت (اهل) شهود و عرفان است. پس به چه معنا اخباری است؟ به این معنا که او برای علم اصول (فقه) هیچ اصالتی قائل نیست.

(س) آیا او علم اصول را فاقد مبانی دقیق عقلی می‌‌داند و به همین دلیل با آن مخالفت می‌‌ورزد؟

(ج) ملا محسن برای فلسفه و عرفان جایگاه خاصی قائل است. به این دلیل که فلسفه را برهان عقلی و عرفان را راه سلوک حق تعالی می‌‌داند؛ اما معتقد است که علم اصول فاقد مبنای مستحکمی است و این علم (اصول) چیزی است که از این طرف و آن طرف گردآوری شده و فاقد اصالت است. به نظر فیض، علم اصول، از آغاز وجود نداشت؛ چرا که از زمان شافعی پیدا شد و بعدها رشد کرد و فقها هم آن را منطق کار خود قرار دادند. بنابراین، فیض علم اصول را ساختگی می‌‌داند.

(س) اگر فیض کاشانی منطق فقه؛ یعنی علم اصول را معتبر نمی‌دانست، خود وی بر چه اساسی و با چه روشی به استنباط احکام می‌‌پرداخت؟

(ج) فیض معتقد است که خود آیات و روایات آن اندازه روشن هستند که نیاز به چنین علمی (اصول) نباشد. اگر هم زمانی در این حوزه نیاز به استدلال داشتیم، استدلال عقلی می‌‌کنیم. به هر صورت به این دلایل او به علم اصول خوشبین نیست. پس، فیض به این معنا اخباری است، نه به این معنا که فردی منجمد و دارای فکر بسته‌ای است.

(س) این‌گونه که به نظر می‌‌رسد، فیض «اخباری» ویژه‌ای است و شاید نتوان کس دیگری را مثل وی در جهان اسلام سراغ گرفت.

(ج) همین‌طور است. شبیه وی در جهان اسلام کس دیگری را سراغ نداریم. فیض در روش فقهی‌اش، اهل استدلال است، حال آن‌که دیگر فقهای اخباری، تنها به ظاهر روایات عمل می‌‌کنند و به بیان بهتر، کر و فر اجتهادی ندارند. امروز یک روایت را دیدند، بر مبنای آن عمل می‌‌کنند و اگر روزی دیگر روایت دیگری یافتند، به گونه‌ای دیگر عمل می‌‌کنند.

متن کامل مصاحبه.

28 صفر

لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ ‌[9-128]

به یقین، رسولی از خود شما بسویتان آمد که رنجهای شما بر او سخت است؛ و اصرار بر هدایت شما دارد؛ و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است! [مکارم شيرازی]

Certainly a Messenger has come to you from among yourselves; grievous to him is your falling into distress, excessively solicitous respecting you; to the believers (he is) compassionate [Shakir]

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا ‌[33-33]

خداوند فقط می‏خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد. [مکارم شیرازی]

Allah only desires to keep away the uncleanness from you, O people of the House! and to purify you a (thorough) purifying [Shakir]

و بار دیگر محرم...

امام نگاهی به ظاهر کرد و نظری در باطن، و گفت: «غضب خداوند بر یهود آنگاه شدت گرفت که عُزیز را فرزند خدا گرفتند و غضب خدا بر نصاری آنگاه که او را یکی از ثلاثه انگاشتند و بر این قوم، اکنون که بر قتل فرزند رسول خود اتفاق کرده‌اند...» و همچنان که محاسن خویش را در دست داشت گفت: «والله آنان را در آنچه می‌خواهند اجابت نخواهم کرد تا خداوند را آن‌سان ملاقات کنم که با خون خضاب کرده‌باشم...» و سپس با فریاد بلند فرمود: «آیا فریادرسی نیست که به فریاد ما برسد؟ آیا دیگر کسی نیست که ما را یاری کند؟ کجاست آنکه از حرم رسول خدا دفاع کند؟»... و صدای گریه از خیمه‌ی آل‌الله برخاست.

دهر خجل شد و اگر صبر، خیمه بر آفاق نزده بود، آسمان انشقاق می‌یافت و خورشید چهره از شرم می‌پوشاند و سوز دل زمین، دریاها را می‌خشکاند و ... سالهای دریغ فرا می‌رسید.

آن شوربختان خجل نشدند اما آب و خاک و آتش و باد، سخن امام را در لوح محفوظ باطن خویش به امانت گرفتند و از آن پس، هر جا که آب چشمی فرو ریخت و خاکْ سجاده‌ی نمازی شد و آتش دلی سوخت و باد آهی شد و از سینه‌ای برآمد، این سخن تکرار شد. از خاکی که طینت تو را با آن آفریده‌اند باز پرس؛ از آبی که با آن خاک آمیخته‌اند، از آتشی که در آن زده‌اند و از نفخه‌ی روحی که در آن دمیده‌اند باز پرس، تا دریابی که چه امانتداران صادقی هستند. تاریخ امانتدار فریاد «هل مِن ناصر» حسین است و فطرت گنجینه‌دار آن... و از آن پس، کدام دلی است که با یاد او نتپد؟ مردگان را رها کن، سخن از زندگان عشق می‌گویم.

فتح خون، سید مرتضی آوینی

صفویه و تشکیل حکومت شیعی در ایران: نقد و بررسی مفهوم تشیع صفوی

1. مقدمه

یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخی تمدن ایران، حکومت صفویه (1501 تا 1736 م) است. از طرفی - به عقیده‌ی بسیاری - صفویه، اولین حکومت ملی در ایران پس از انقراض ساسانیان است و از طرف دیگر در این زمان تشیع - که همچنان مذهب غالب در ایران است - مذهب رسمی ایران شد. تشیع که تا قبل از این یک مذهب انحرافی و رافضی معرفی می‌شد و به علاوه نهاد رسمی دولتی پشتیبانی نداشت، با به قدرت رسیدن شاه اسماعیل به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام شد و عملاً برای اولین بار در ایران، حکومت یکپارچه‌ی شیعی تاسیس شد (1).
در این نوشتار سعی داریم تا به اختصار پس از بیان اهم رویدادهای تاریخی در دوران صفویه، به بررسی تعامل دین و دولت و نقش سیاسی علمای شیعی در دوران صفویه بپردازیم. مسئله‌ی مورد مناقشه درباره‌ی صفویه که در این نوشتار مد نظر ماست، مباحثی پیرامون مفهمو «شیعه‌ی صفوی» و انحراف در اندیشه‌های بنیادین شیعه پس از به قدرت رسیدن است.

2. خلاصه‌ی روند تاریخی صفویه

سلسله‌ی صفویه بدست اسماعیل فرزند شیخ حیدر صفوی با تاج گذاری او در سن 15 سالگی تأسیس شد. وی علی‌رغم مخالفت علمای شیعه‌ی تبریز مذهب تشیع را رسمی کرد و دستور داد در نماز جماعت خطبه‌ی شیعه علنی خوانده شود: «... مرا به این کار واداشته‌اند و خدای عالم، با حضرات ائمه معصومین همراه من هستند و من از هیچ کسی باک ندارم. به توفیق الله تعالی اگر از رعیت حرفی بگویند، شمشیر می‌کشم و یک کس را زنده نمی‌گذارم...» [1]
سیاست مذهبی اسماعیل بسیار سخت‌گیرانه بود و به علاوه پیروان او اعتقاد زیادی به وی داشتند. بسیاری معتقدند پیروزی‌های او در جنگ‌هایش به دلیل اعتقاد مذهبی قوی سرداران سپاهش بود. راجر سیوری معتقد است، بسیار پیش از آنکه توپ جنگی را برادران شرلی (یک قرن پس از اسماعیل) به ایران بیاورند، ایرانیان (به عنوان مثال شیخ حیدر) سال‌ها پیش از آن استفاده کرده بودند. لیکن به دلیل اعتقاد به جوانمردی، در جنگ‌ها از این سلاح استفاده نکردند. همین باعث شد تا اسماعیل در جنگ چالدران مغلوب سلطان سلیم شود. [2]
اوج شکوه و قدرت صفویه در زمان عباس اول ملقب به «شاه عباس کبیر» است. وی در ابتدا با عثمانی قرارداد صلح امضا کرد و پس از دفع ازبکان، تبریز و بغداد را از عثمانی پس گرفت. [2]
از زمان شاه عباس کبیر، تربیت افراد شاهزادگان نالایق در حرم دنبال شد، چرا که شاه از قدرت گرفتن اطرافیانش در هراس بود، تا جایی که گفته می‌شود سلیمان اول 8 سال را مرتب در حرم گذراند و سلطان حسین مدت‌ها یک دائم‌الخمر بود. سر انجام محمود افغان در 1722 اصفهان را اشغال و سلطان حسین را به قتل رساند. 15، 16]

اسماعیل (اول)	1501 تا 1524	تاج‌گذاری در تبریز در سن 15 سالگی، اعلام تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران، سخت‌گیری مذهبی، شکست دادن ازبک‌ها و قتل محمد شیبانی (شیبک خان)، تعیین مقام مذهبی صدارت، کشورگشایی در 10 سال ابتدای حکومت، دعوت از محقق کَرَکی، شکست از عثمانی در جنگ چالدران و از بین رفتن ابهت او و خدشه به اندیشه‌ی شکست ناپذیری مرشد قزلباش‌ها (اسماعیل)، قتل عام شیعیان آناتولی به دستور سلطان سلیم عثمانی [2، 6، 16]
طهماسب (اول)	1524 تا 1576	طولانی‌ترین دوران سلطنت، اشغال و ترک تبریز توسط عثمانی، دعوت مجدد از محقق کرکی و دادن اختیارات به او
اسماعیل (دوم)	1576 تا 1578
محمد خدابنده	1578 تا 1587	پادشاهی مریض و رنجور، دخالت همسرش (خیرالنساء بیگم ملقب به مهد علیا) در حکومت، تدارک اولیه‌ی سپاه برای جنگ با عثمانی [14، 2]
عباس (اول)	1587 تا 1629	مصالحه با عثمانی و شکست ازبک‌ها، پایتختی اصفهان، جنگ با عثمانی و شکست آن‌ها، بیرون راندن پرتغالیان از بندر عباس (اشغال‌شده در زمان اسماعیل)، گسترش مناسبات اقتصادی خارجی، مشاورت از انگلیسی‌ها در تهیه‌ی ارتش قدرتمند، آزادی مذهبی، اوج شکوفایی هنر و معماری، تربیت شاهزادگان نالایق در حرم [15، 16]
صفی	1629 تا 1642	خشونت و سرکوب: اعدام بسیاری از سران سپاه و مشاورین [16]
عباس (دوم)	1642 تا 1666	آرامش و افزایش قدرت علمای شیعه در حکومت [15]
سلیمان (اول)	1666 تا 1694
سلطان حسین (اول)	1694 تا 1722	شکست از محمود افغان و غارت اصفهان، انقراض سلسله

خلاصه تاریخ و وقایع دوران شاهان صفوی

3. اندیشه‌ی اسلامی در دوره‌ی صفوی

سید حسین نصر، در مقالات خود به بررسی جایگاه علمی و سنن عقلی در زمان اوج شکوفایی صفویه پرداخته است. آوردن نام بزرگان «مکتب اصفهان»، خود بر شکوفایی اندیشه‌ها و سنن گوناگون عقلی (از فقهی گرفته تا عرفانی، کلامی فلسفی و حتی اخباری) کفایت می‌کند: محمد باقر داماد (میر داماد)، میر ابولقاسم فندرسکی، فیض کاشانی، صدرالدین محمد شیرازی (ملاصدرا)، بهاءالدین عاملی (شیخ بهایی)، محمد باقر مجلسی (مجلسی دوم/پسر). [3]
در بیان شکوه فرهنگ این دوران همین بس که اشاره کنیم به بیش از 100 عنوان کتاب از شیخ بهایی: در زمینه‌های فقه، اصول، ادبیات و علوم عربی، حدیث، ریاضیات، ستاره‌شناسی، حدیث، اصول اعتقادی، حکمت و فلسفه و علوم غریبه. [12]
از ابتدای تأسیس حکومت صفوی عده‌ای از علمای ایرانی به تکاپو افتادند تا مبانی و معارف مکتب تشیع یعنی متون دینی تاریخ زندگانی و سیره و سنت حضرت رسول (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) و استنباط‌های فقهی و کلامی و تفسیری علما و متفکران شیعه را برای هموطنان شیعه مذهب خود تشریح و تفهیم سازند. این گروه معدود از علمای ایرانی که در آغاز قرن دهم هجری به علوم شرعی مثل حدیث و فقه و تفسیر روی آوردند و بعضاً ادعای فقاهت هم می‌‌کردند اغلب حکمای تعلیم یافته مکتب فلسفی ایران بودند که تفقه این عده بصورت منفرد و پراکنده و بدون آنکه فعالیت آنان شکل منسجم و منظمی داشته باشد بنا به ذوق و علاقه خود کوشیدند تا در مجموعه معارف شیعی غور نمایند و یافته‌های خود را در قالب تألیف و ترجمه ارائه دهند.
برجسته ترین نمایندگان این گروه عبارتند از: حسین بن شرف‌الدین عبدالحق معروف به الهی اردبیلی، جمال‌الدین بن عطاء ا.... دشتکی شیرازی، میر شاه طاهر بن رضی حسینی کاشانی معروف به شاه طاهر. [10]
علمای جبل عامل در قدرت سیاسی و فرهنگی عصر صفوی نقش بسزایی داشتند و از آن جمله می‌توان به نقش محقق کرکی در تعدیل سیاست‌های شاه اسماعیل اشاره کرد. یکی از مشخصه‌های فقه کرکی، بذل توجه خاص به پاره‌ای از مسائل است که تغییر سیستم حکومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران بوجود آورده بود. بیشتر فقها و مجتهدان شیعه پس از کرکی تا پایان دوره صفویه متأثر از روش فقهی او بوده‌اند. زیرا مجموعه حقوقی عمیق و متین او را با استدلال‌های قوی و محکم در برابر خود دانسته‌اند. از مهمترین آثار مهاجرت فقها، تثبیت اندیشه ولایت فقیه بود به گونه‌ای که حاکم صفوی خود را نایب فقیه می‌‌شمرد. [10]
طهماسب در سفر به عراق، کرکی را با حکمی تاریخی و پراهمیت به ایران دعوت می‏کند. از آنجا که این دعوت با متنی کاملاً فقهی به نگارش درآمده است، احتمال داده‏اند کرکی آن را به‏عنوان اعلان شرایط بازگشت خود به ایران نوشته و شاه طهماسب آن‌را امضا کرده باشد. البته احتمال این‏که این فرمان را نهاد سلطنت صادر کرده باشد هم‏چنان به قوت خود باقی است. نکته‌ی قابل توجه این است که در این فرمان هیچ اشاره‏ای به جایگاه قدرت سیاسی نشده است؛ یعنی سعی در توفیق و جمع بین ضرورت‏های شرع و مقتضیات قدرت حاکمه ندارد، بلکه مستقیماً حکم شرع را مبنا قرار داده و تلاش در جهت توجیه و مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم نمی‌کند. [4]

4. تشیع صفوی از دیدگاه شریعتی

شریعتی در تحلیلی جامعه شناختی از قضایای صفویه (2)، به انحراف در اندیشه‌ی شیعی اشاره می‌کند. وی یا بیان تفاوت‌های جنبش/نهضت (movement) با نهاد (institution) یک نظریه‌ی جامعه‌شناختی را یادآوری می‌کند مبنی بر اینکه فرد متعلق به نهضت، یک موضع مخالف و جریان ضد تاریخ را دنبال می‌کند و در مقابل آن فرد متعلق به نهاد، یک محافظه‌کار میانه‌رو است که هر مخالفی را ضد انقلاب می‌داند (3). به عنوان مثال زرتشت پیش از ساسانیان به صورت یک جریان و نهضت مبارز با اشکانیان بود ولی در دوره‌ی ساسانی که به صورت یک نهاد حکومتی درآمد، بر سرنوشت جامعه، املاک و قدرت‌های سیاسی حاکم شد. نمونه‌ی دیگر آن در عصر حاضر ماتریالیزم - سوسیالیزم است که در قرن 19 نفوذ بسیار زیادی در اندیشه‌های آزادی‌خواهانه داشت ولی در میانه‌ی قرن 20 که به صورت نهاد در می‌آید و از همیشه قدرتمندتر می‌شود، ایمان جدیدی به خود نمی‌آفریند و لذا در این دوره نهضت‌های آزادی‌خواهانه‌ی «ملی» بیش از سوسیالیزم مورد توجه قرار می‌گیرد.
شریعتی معتقد است که صفویه، حکومت خود را بر پایه‌ی «تشیع» و «ملیت» بنا نهاد و علمای شیعه که در طول 10 قرن در کنار مردم بودند، در کنار حاکمان قرار می‌گیرند. در همین دوره است که «عالم شیعی/دینی» به «روحانی» بدل می‌شود و حاکم، اقتدار خود را به عنوان یک نفوذ معنوی در اذهان جا می‌اندازد؛ برخی از اصول عقاید شیعی تحریف می‌شود که از جمله می‌توان به عصمت (عصمت از گناه و تماس با قدرت‌های آلوده، در برابر حالت بیولوژیک و فیزیکی)، وصایت (سفارش پیغمبر به جانشینی در برابر رژیم فامیلی)، ولایت، امامت، عدل، تقیه، غیبت (انتظار مثبت و رهبری عالم در برابر انتظار منفی، یعنی دست بسته بودن و معطل ماندن)، شفاعت، و اجتهاد و تقلید اشاره کرد.
وی همچنین به نقش غرب بویژه انگلیس در جدایی افکنی بین سه امپراطوری ایران، عثمانی و هند اشاره می‌کند و از ترس غرب از عثمانی و تحریک ایران به حمله به آن (تفرقه بین دو امپراطوری اسلامی) سخن می‌گوید.
به علاوه شریعتی تشیع علوی را نبوی و تشیع صفوی را اموی می‌داند و تفاوت‌های تشیع صفوی و علوی را به این صورت بیان می‌کند: «تشیع مکه در برابر تشیع مشهد»، «تشیع قرآن در برابر تشیع مفاتیح الجنان»، «تشیع مبارزه بر برابر تشیع لعن و نفرین»، «تشیع امام شناسی در برابر تشیع امام پرستی»، «تشیع علم در برابر تشیع اصالت تقدس» و نهایتاً «تشیع نه در برابر تشیع آری». [5، 13]

5. نقد

شریعتی در مقایسه‌ی تفاوت میان تشیع علوی و صفوی، به ارائه‌ی دو نمونه‌ی آرمانی (4) از تشیع مثبت و منفی می‌پردازد. هر چند در مواردی این مقایسه به آسیب شناسی و انحراف‌زدایی از دین منجر می‌شود، لیکن از آنجایی که این بحث به صورت تألیفی دقیق و تاریخی مطرح نشده، و همچنین به دلیل وسعت و پهن‌دامنه بودن آن، صحت تاریخی برخی مطالب آن مورد تردید است. به عنوان مثال اینکه آیا شاه عباس وزیر روضه‌خوانی به غرب می‌فرستد تا تشریفات مذهبی مسیحیان را بیاموزد و در مورد مراسم عاشورا به کار گیرد؟ جایگاه واقعی شاه عباس نزد مردم چگونه است؟ نقش علما در حکومت صفویه و دلیل همکاری بعضی و عدم همکاری بعضی دیگر چه بود؟ (5)
لَک‌زایی معتقد است، آن نظریه‌ای که مدّ نظر محقق کَرَکی، مقدس اردبیلی، محقق سبزواری، علامه مجلسی، شیخ بهایی و بسیاری از علمای بزرگ این دوره بوده عبارت است از این که همچنان هر سلطان فاقد شرایط نیابت از معصوم جائِر است و همکاری با این سلاطین در جهت امر به معروف، جلوگیری از ظلم و در کل انجام وظایف شرعی جایز و بلکه در برخی موارد واجب است. [8]
به عقیده مورخ معاصر و شیعه شناس لبنانی سید حسن الامین، اگر علمای جبل عامل به داد پادشاهان صفویه نرسیده بودند گرایش این سلسله به مسلک علی اللهی و غالیان شیعه حتمی بود و در آن صورت سرنوشت ایران امروز از لحاظ مذهبی جز این بود که هست. [10]
در اینکه حکومت صفویه یک حکومت عادل و حتی ملزم به رعایت احکام اسلامی نبود شکی نیست (6)، لیکن تقابل مشهد و مکه و قرآن در برابر مفاتح‌الجنان با فرض دو ثقل قرآن و عترت چیست؟ به نظر می‌رسد منظور شریعتی افراط در اهمیت دادن به عترت و غفلت از قرآن است.
سلطان محمدی در بیان علل نزدیکی علمای دین و مدح شاهان توسط آن‌ها در دوران صفوی می‌نویسد: «... علامه مجلسی آغازگر این رسم در بین عالمان شیعی نبوده، بلکه شاید آخرین آنها هم نخواهد بود. تألیف کتاب‏ها و اهدای آنها به سلاطین و مدح و ثنای شاهان در مقدمه اینگونه تألیفات از دیرباز، از زمان شیخ صدوق (ره) معمول و مرسوم بوده». وی اضافه می‌کند: «غرض علمای دینی از اهدای آثار برجسته خود به سلاطین، حفظ و بقای آثار و تسهیل امکان استفاده عموم از آن تألیفات بوده است.» و در ادامه می‌آورد: «در تبیین و توجیه اقدامات علامه مجلسی در مدح ظالمان، بایستی به مبنای فقهی ایشان در این زمینه توجه کرد. ایشان، مانند سایر فقهای امامیه به حرمت مدح ظالم فتوا داده است، لکن بر آن استثنا زده و مدح ظالمان در غیر مورد ظلمشان را جایز می‏داند؛ یعنی مدح و ثنای آنها در اعمال نیک و صالح‏شان، مشروط بر اینکه موجب جرأت بیشتر آنان در ارتکاب ظلم و معاصی نگردد، جایز است.» [9]

6. جمع‌بندی

به نظر می‌رسد تاکنون یک تحقیق دقیق و تاریخی در مورد صفویه، کنش دین و دولت و نقش علما در آن انجام شده باشد. و غالب تحقیقات کنونی نیز با پیش‌زمینه‌های ایدئولوژیک در دو سوی طیف نفی و اثبات قرار دارند.
در حال حاضر نیاز به یک تحقیق جامع با در نظر گرفتن اوضاع سیاسی - اجتماعی ایران و همسایگان، وضعیت فقه و فقهای شیعه و جایگاه آن‌ها در آن دوران، انگیزه‌های حکام صفوی و بررسی نقش غرب در جنگ‌های ایران و عثمانی مبرم است.
در این نوشتار تلاش کردیم تا نظرات هر دو طیف را تا حدی بیان کنیم.

مراجع

[1] عباس قدیانی، تاریخ، فرهنگ و تمدن ایران در دوره‌ی صفویه، تهران، انتشارات فرهنگ مکتوب، 1384.
[2] راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ترجمه‌ی کامبیز عزیزی، تهران، انتشارات مرکز، 1374، چاپ چهارم.
[3] حسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، 1383.
[4] سید محمد علی حسینی‌زاده، اندیشه‌ی سیاسی محقق کرکی، قم، انتشارات بوستان کتاب قم، 1380.
[5] علی شریعتی، شیعه، دفتر تدوین و نشر آثار شهید شریعتی در اروپا، 1357، چاپ اول.
[6] منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و اندیشه‌ی دینی در ایران عصر صفوی، تهران، انتشارات رسا، 1381.
[7] ریولا جوردی، علمای جبل عامل در دولت صفویه (نقش حاشیه‌ای یا مهاجرت و تحول اجتماعی)، ترجمه‌ی مصطفی فضائلی، فصلنامه‌ی حکومت اسلامی، شماره‌ی پیاپی 7، سال سوم، شماره‌ی اول، بهار 1377.
[8] نجف لک‌زایی، درآمدی بر طبقه بندیهای اندیشه سیاسی اسلامی، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره‌ی پیاپی 16، سال پنجم، شماره دوم، تابستان 1379.
[9] ابولفضل سلطان محمدی، همکاری با حاکم جائر در نگاه علامه مجلسی، فصلنامه‌ی حکومت اسلامی، شماره‌ی پیاپی 20، سال ششم، شماره‌ی دوم، تابستان1380.
[10] عصمت رمضانی مشکانی، تأثیر مهاجرت علمای جبل عامل بر فرهنگ و اندیشه دینی ایرانیان، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، شماره 16 الی 19، پاییز 1383 الی تابستان 1384.
[11] سید محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، کتاب‌خانه‌ی آنلاین تبیان: http://library.tebyan.net/books1/1160.htm
[12] عقیقی بخشایشی، فقهای نامدار، سایت: http://www.balagh.net/persian/feqh/library/23
[13] علی شریعتی، نوار سخنرانی تشیع صفوی و تشیع علوی.
[14] غلامرضا گلی زواره، بازخوانی تاریخی عملکرد بانوان در امور کشورداری ایران: زنان و زمامداران صفوی، مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی 168، اسفند 1384.

[15] Shapour Ghasemi, Safavid Empire 1502 - 1736, History of Iran, http://iranchamber.com

[16] Widipedia, the free encyclopedia, Safavid dynasty, http://en.wikipedia.org/wiki/Safavid_dynasty

_________________________________________
(1) هرچند آل بویه نیز شیعه بودند، لکن تا زمان صفویه هیچ‌گاه تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام نشده بود. [11]
(2) وی در سخنرانی خود بیان می‌کند که این موضوع را فقط از یک بعد (جامعه شناسی) بررسی می‌کند. [13]
(3) می‌توان نمونه‌ی این نظریه را اندیشه‌ی تاریخ دوّار ابن‌خلدون یافت.
(4) Ideal Type
(5) به عنوان نمونه کرکی دعوت اسماعیل و پس از آن طهماسب را می‌پذیرد، لیکن مقدس اردبیلی به دعوت شاه عباس پاسخ مثبت نمی‌دهد. [7، 9]
(6) شراب‌خواری سنت غالب پادشاهان این سلسه بوده است. علامه مجلسی پس از تاج‌گذاری شاه سلطان حسین، سه خواسته مطرح کرد: نخست، منع شراب؛ دوم، منع جنگ طایفه‏ها و سوم، منع دستجات کبوتربازی. شاه خواسته‏های ایشان را پذیرفت و بی‏درنگ فرمان لازم را صادر کرد. [9]

منبع: saboorian.blogspot.com!

امروز به یک چیز جالبی بر خوردم! سردبیر یکی از فاروم‌های سایت دِوِلُپر سِنتر دات آی‌آر ور داشته کل مقاله‌ی مقایسه‌ی تطبیقی جاوا و دات‌نت رو کپی کرده و گذاشته رو سایتش. البته اصول عمیق حق مؤلف رو رعایت کرده و آخرش نوشته منبع: saboorian.blogspot.com!! حالا من حرفی ندارم، بالاخره دارن برای اعتلای آی‌تی ممکلت و بالا رفتن هیت سایتشون زحمت می‌کشن ولی اعتماد به نفس این بابا منو کشته!

منابع کنکور کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی + نمونه سؤالات

منابع جدید کنکور (1389) مجموعه یازده رشته‌ای علوم اجتماعی (شامل 1. جامعه‌شناسی، 2. انسان‌شناسی (مردم‌شناسی)، 3. جمعیت‌شناسی، 4. توسعهٔ روستایی، 5. برنامه‌ریزی رفاع اجتماعی، 6. مطالعات فرهنگی، 7. جامعه‌شناسی انقلاب، 8. مطالعات جوانان، 9. برنامه‌ریزی و برنامه‌ریزی توسعهٔ منطقه‌ای، 10. برنامه‌ریزی گردشگری توریسم و 11. دانش اجتماعی مسلمین) به‌علاوهٔ پژوهش و مطالعات زنان را می‌توانید از سایت معاونت آموزشی جهاد دانشگای دانشگاه تهران دریافت کنید (یا در اینجا مشاهده کنید). حجم این فایل پی‌دی‌اف، 1.6مگابایت است. در صورتی که لینک فعال نبود، آن‌را در اینجا مشاهده کنید.

در اینجا هم تلفن 84650 (پیش‌شمارهٔ تهران: 021) برای مشاورهٔ تلفنی ذکر شده است.

- - - - - - - - - - - - -

این قسمت قدیمی است و 4 سال پیش در این وبلاگ نوشته شده است:

امروز داشتم تو اینترنت دنبال منابع و تست‌های کنکور کارشناسی ارشد علوم اجتماعی می‌گشتم. هرچند خیلی چیز زیادی گیرم نیومد ولی همینم جای شکرش باقیست. منابع کنکور توی مجله‌ی فصل نو (مجله‌ی اینترنتی علوم اجتماعی) اومده:

1. معرفی منابع رشته علوم اجتماعی در کارشناسی ارشد
2. معرفی منابع کار شناسی ارشد گرایش های مطالعات جوانان و زنان
3. معرفی منابع کارشناسی ارشد گرایشهای برنامه ریزی رفاه اجتماعی و جمعیت شناسی
   

روی سایت شبکه‌ی آموزش سیما هم تست‌های خوبی به همراه پاسخ برای جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی هست (البته من هنوز پاسخ‌نامه‌ش رو چک نکردم ولی بعید نیست که اشتباهاتی داشته باشه):

1. سؤالات کارشناسی ارشد نظریه‌های جامعه‌شناسی
2. سؤالات روش تحقیق
3. سؤالات حوزه‌ها و مفاهیم جامعه‌شناسی
4. سوالات کارشناسی ارشد مردم‌شناسی
   

مقایسه‌ای تطبیقی بین جاوا و دات‌نت

مقدمه

از آغاز ارائه‌ی .Net توسط شرکت مایکروسافت، یکی از دغدغه‌های اصلی شرکت‌های تولید نرم‌افزارهای کاربردی، اداره‌ها، کارخانه‌ها و سایر صنایع، تصمیم‌گیری بر روی استفاده از یکی از دو فناوری جاوا یا دات نت بوده است. تحلیل‌های مختلفی که از سوی مراکز تجاری مختلف ارائه می‌شوند عمدتاً جنبه‌ی تجارب دارند، به همین علت مشاهده می‌شود که شرکت‌هایی که به نوعی شریک تجاری مایکروسافت هستند و یا محصولات آن‌ها عمدتاً بر روی فناوری دات‌نت است، در مقالات و پیشنهادهای خود از دات‌نت حمایت می‌کنند و به همین ترتیب هم شرکت‌های مرتبط با فناوری جاوا و علاقه‌مند به توسعه‌ی سیستم‌ها بر روی سکوی جاوا، آن‌را مطمئن‌ترین فناوری برای توسعه‌ی سیستم‌های تجاری و بزرگ اعلام می‌کنند.

در این مستند قصد داریم تا از منظر تولید سیستم‌های مبتنی بر وب، مقایسه‌ای کاربردی بین جاوا و دات‌نت داشته باشیم.

تاریخچه

تاریخجه‌ی فراگیر شدن دات‌کام‌ها و در واقع ارائه‌ی سرویس‌های مجازی مبتنی بر وب به اواخر دهه‌ی 90 و خصوصاً سال‌های 1998 تا 2000 بر می‌گردد [JavaWorld]. در آن زمان علاوه بر فراگیر شدن اینترنت، بلوغ مرورگرهای وب و استانداردسازی قراردادهای ارتباطات مبتنی بر وب همه و همه به توسعه‌ی سرویس‌های مجازی کمک کردند و به بیانی شرکت‌ها یک زمین مجازی برای ارائه‌ی خدمات یافتند. به تبع آن، نیازی روزافزون برای تسهیل توسعه‌ی سیستم‌های مبتنی بر وب احساس می‌شد.

پاسخ شرکت سان (Sun Microsystems) به این نیازها ارائه‌ی بسته‌ی توسعه‌ی نرم‌افزار Java 2 Entrrprise Edition (به طور مخفف J2EE، که از نسخه‌ی 5 به بعد به Java EE معروف است) بود. این بسته در واقع مجموعه‌ای از استانداردهای فناوری‌های مبتنی بر وب بود که با استفاده از جاوا، مجموعه امکانات جدیدی را به توسعه‌دهندگان برنامه‌های وب (و فراتر از آن سیستم‌های توزیع‌شده مانند EJBها) ارائه می‌داد. J2EE در واقع مجموعه‌ای از استانداردها به همراه پیاده‌سازی مرجع آن‌ها (عموماً توسط سان) می‌باشد.

سه سال پس از ارائه‌ی J2EE (که اساساً حول محورهای برنامه‌های حجیم، معماری‌های پیچیده و طراحی منسجم قرار دارد)، مایکروسافت در سال 2002 فناوری دات‌نت را ارائه داد. در این بسته‌ی توسعه‌ی نرم‌افزار، مایکروسافت زبان‌های گوناگونی چون VB.Net، J#.Net، C++.Net و زبان جدید C#.Net را ارائه داد. همچنین برای توسعه‌ی سیستم‌های مبتنی بر وب برنامه‌نویسان می‌توانستند از فناوری ASP.Net استفاده نمایند. کتابخانه‌ی کلاس‌های دات‌نت با در نظر گرفتن امکانات موجود جاوا و به منظور رقابت با آن طراحی شده بودند. با اندک نگاهی به آن می‌توان متوجه شد که بر خلاف جاوا که طراحان آن بهترین تمرین‌ها (Best practices) را ملاک طراحی خود قرار داده بودند و به شدت به اصول طراحی پایبندند، پایبندی اصلی طراحان کتابخانه‌ی کلاس‌های دات‌نت، سهولت کاربر و آسانی نوشتن کد (هم از جهت اختصار و هم از جهت ملموس بودن) است.

در ادامه‌ی به بررسی دو فناوری جاوا و دات‌نت از منظر‌های مختلف می‌پردازیم.

کارایی (Performance)

هر چند مقایسه‌ی کارایی فناوری‌های مبتنی بر دات‌نت و جاوا کاری پیچیده و دشوار است، مقایسه‌ی سرعت محیط‌های اجرایی آن‌دو (1) برای برنامه‌های سرعت‌گیر و محاسباتی حاکی از آن است که تفاوت چندانی وجود ندارد. برخی ادعا می‌کنند که به دلیل قابلیت اجرای برنامه‌های جاوا بر روی بسترهای مختلف نرم‌افزاری (بر خلاف دات‌نت که فقط بر روی بستر ویندوز قابل اجراست (2)) کارایی آن نسبت به دات‌نت کم‌تر است. این ادعا هر چند در عمل برای برنامه‌های گرافیکی محیط ویندوز در مقابل برنامه‌های جاوا مبتنی بر سوینگ (Swing) مشاهده می‌شود، ولی برای برنامه‌های سنگین محاسباتی و یا مواردی چون سرعت عملیات ورودی و خروجی (I/O) به چالش کشیده می‌شود و باید در آن تردید کرد (3).

در مورد اجرای برنامه‌ها، هر دو محیط از روش تفسیر (interpret) (و نه کد ماشین) استفاده می‌کنند. در این روش پس از کامپایل کد منبع (source code)، یک کد دودویی میانی تولید می‌شود که برای مفسرهای جاوا/دات‌نت قابل فهم است. به طور معمول روش تفسیر در زمان اجرا از تولید و اجرای کد ماشین کندتر است ولی هر دو فناوری موجود برای بدست آوردن مزایای تفسیر از تولید کد ماشین صرف‌نظر کرده‌اند.

در بعد محسوس‌تر، باید سرعت تولید صفحات پویای ASP.Net را به عنوان مثال با JSP مقایسه کرد. این کار هرچند در نظر اول منطقی به نظر می‌رسد ولی با آسانی ممکن نیست. صرف‌نظر از اینکه دیگران چه ادعاهایی در مورد سرعت برنامه‌های تحت وب جاوا در مقابل دات‌نت دارند توجه به نکات زیر ضروری است:
برنامه‌های ASP.Net بالاجبار از تنها سرور قابل اطمینان برنامه‌های دات‌نت آی‌آی‌اس (Microsoft’s Internet Information System) استفاده می‌کنند. این وب سرور یکی از قدرتمندترین وب‌سرورهای محیط ویندوز است که منحصراً در همان محیط اجرا می‌شود. در مقابل برای توسعه‌ی یک برنامه‌ی تحت وب J2EE طیف وسیعی از سرورهای برنامه‌ی کاربردی از تجاری گرفته تا بازمتن (open source) و از سنگین‌وزن (heavy weight) گرفته تا سرورهای جاسازی شده (embedded) در اختیار برنامه‌ساز وب است. در این میان می‌توان از حداقل 10 سرور زنده و محبوب نام برد که بر روی تمامی محیط‌هایی که جاوا در آن اجرا می‌شود نصب می‌شوند (4).

ASP.Net به خصوص در نسخه‌ی دات‌نت دو، طیف وسیعی از امکانات ساخت برنامه‌های غنی تحت وب را در اختیار برنامه‌ساز قرار می‌دهد، در حالی که با استفاده از JSP و یا نهایتاً JSF، کاربر بسیاری از آن امکانات را توسط کتابخانه‌های جانبی و یا به صورت دستی به برنامه اضافه می‌کند. این امکانات یکپارچه مزیت خوبی را برای سرعت برنامه‌های دات‌نت مهیا می‌کنند، هر چند نمی‌توان حقیقتاً در مورد سرعت رندر شدن (rendering) صفحات ASP.Net و JSP به سادگی قضاوت کرد.

در مجموع می‌توان گفت به جز مواردی نظیر برنامه‌های گرافیکی تحت ویندوز، برنامه‌های دات‌نت مزیتی از لحاظ سرعت اجرا بر جاوا ندارند و حتی در مواردی کندتر اجرا می‌شوند.

زمان توسعه

اساساً این یک حقیقت است که سرعت توسعه‌ی برنامه‌های دات‌نت بیشتر از برنامه‌های J2EE است، هرچند باید به این نکته توجه داشت که برای هر شرکت تولید نرم‌افزار، مهم تخصص‌های موجود در آن شرکت است. در صورتی که تخصص‌های برابر دات‌نت و جاوا وجود داشته باشد، سرعت تولید برنامه‌های تحت وب دات‌نت - مشروط بر شرایط زیر - به صورت محسوسی بیشتر از برنامه‌های J2EE است:
محیط و فناوری‌های مورد استفاده توسط مایکروسافت پشتیبانی شوند. این بدان معنی است که بهترین حالت برای تولید نرم‌افزار در محیط دات‌نت، استفاده از VS.Net در کنار VSS (مدیریت کنترل نسخه‌های متن برنامه)، MS SQL Server‌ به عنوان دِیتابیس سِرور و IIS به عنوان وب سرور می‌باشد. تغییر هر یک از موارد فوق به یک محصول غیر مایکروسافتی (مثلاً استفاده از اراکل به جای SQL Server) مساوی با تأخیر در تولید نرم‌افزار در محیط دات‌نت است.
به دلیل قدمت بیشتر جاوا (از حدود سال 1996) در برابر دات‌نت (از 2002) کتابخانه‌های گوناگونی برای تقریباً هر کاری برای جاوا نوشته شده است. در حالی که دات‌نت تلاش می‌کند در این مورد از جاوا عقب نماند، ولی این حقیقت کماکان وجود دارد که عموماً کتابخانه‌های قابل قبول دات‌نت توسط شرکت مایکروسافت ارائه می‌شوند. کافی است مقایسه‌ای بین برنامه‌های موجود بر سایت SourceForge.net داشته باشیم. در حال حاضر (شهریور 85) در برابر 6.480 برنامه‌ی مختلف به زبان‌های VB.Net و C#.Net، بیش از 22.000 برنامه جاوا (شامل کتابخانه‌ها، برنامه‌های کاربردی، بازی‌ها، ابزارهای اینترنت و ...) وجود دارد. این واقعیت وجود دارد که در برابر 3 یا 4 کتابخانه‌ی مختلف بازمتن جاوا برای یک کار خاص (مثلاً فشرده‌سازی، ایمیل، پروتکل‌های مختلف شبکه و ...) یک و یا دو پیاده‌سازی مورد استفاده در دات‌نت (و آن‌هم متعلق به مایکروسافت) وجود دارد. در واقع در برابر بازار آزاد و خنثای تولید نرم‌افزارهای Java/J2EE (که با ارائه‌ی استاندارد و لیسانس کردن نرم‌افزارها، به شرکت‌های مختلف اجازه می‌دهد تا پیاده‌سازی خود را برای هر استاندارد J2EE ارائه دهند)، انحصار بازار و تجارت اصلی دات‌نت در اختیار مایکروسافت است.

انجمن (community)

جاوا و دات‌نت توسط طیف وسیعی از کاربران مورد استفاده قرار می‌گیرند. در حالی که شرکت‌های بزرگی چون مایکروسافت و SAP از طرفداران اصلی دات‌نت هستند، در طرف دیگر میدان سان، اراکل (Oracle)، آی‌بی‌ام (IBM) و رِدهَت (RedHat) حضور دارند. اراکل در دیتابیس خود یکپارچگی قابل قبولی با جاوا ارائه می‌کند و در عین حال هر سه شرکت اراکل، آی‌بی‌ام و سان (و همچنین BEA) بسته‌ی JDK خود را تحت لیسانس سان (یعنی به صورت کاملاً Sun compaliant) ارائه می‌دهند. در این مورد کاربران با گزینه‌های مختلفی از بسته‌ی توسعه‌ی نرم‌افزار جاوا مواجهند.

تقریباً تمامی دیتابیس‌های کنونی قابل استفاده در هر دو محیط دات‌نت (با استفاده از ODBC و یا native client) و جاوا (JDBC) هستند.

سایت‌ها، میلینگ‌لیست‌ها، انجمن‌ها و گروه‌های مجازی به دلیل قدمت بیشتر جاوا، به مراتب از دات‌نت بیشترند. و باز به همین دلیل کتابخانه‌های موجود جاوا بسیار وسیع‌تر از موارد مشابه دات‌نت هستند.

قابلیت گسترش

هر دو محیط استراتژی‌های مناسبی را برای تأمین امنیت به کار می‌گیرند و انواع روش‌های رمز‌نگاری را پشتیبانی می‌کنند. تفاوت عمده در این بخش نیز همچون بسیاری از بخش‌های دیگر، پشتیبانی عمیق و یک‌جنس امنیت در سطح مایکروسافت ویندوز برای محیط دات‌نت در مقابل پشتیبانی فراگیر و ناهمگن برای محیط‌های مختلف توسط جاوا است.

سهولت استفاده برنامه‌نویس

به نظر می‌رسد هدف مهم در طراحی کتابخانه‌ی کلاس‌های دات‌نت، سهولت استفاده‌ی برنامه‌نویس باشد. این سهولت در جاوا با به کارگیری تکنیک‌های پیچیده‌ی طراحی دقیق شی‌گرایی تا حدی از دست داده شده است.

آسانی یادگیری

به نظر نمی‌رسد در این مورد تفاوت خاصی بین دو فناوری وجود داشته باشد، هرچند پشتیبانی دات‌نت از چندین زبان به برنامه‌نویسان این امکان را می‌دهد که ملموس‌ترین زبان را برای خود انتخاب کنند.

انحصار (سیستم‌عامل، ابزارها و ...)

همانطور که پیشتر نیز اشاره شد، مزیت اصلی استفاده از دات‌نت، یکپارچگی به کارگیری محصولات مایکروسافت است. بر خلاف آن سان صرفاً استانداردها را (با مشارکت شرکت‌های بزرگ دیگر) در انجمن JCP وضع می‌کند و شرکت‌های مختلف به پیاده‌سازی آن استاندارد می‌پردازند.

از مزایای دیگر جاوا قابلیت اجرای آن بر روی اکثر سیستم‌عامل‌های موجود است. در واقع این به عنوان مهم‌ترین برتری جاوا بر دات‌نت شناخته می‌شود، هر چند برخی آن‌را سرگردان کننده می‌دانند. جاوا از موبایل‌های ساده تا دستگاه‌های اکترونیکی نظیر ماکروفر و یخچال و PDA حضور دارد (نسخه‌ی سبک جاوا). در مقابل دات‌نت هم بر روی PDAهای Pocket PC وجود دارد (نسخه‌ی سبک دات‌نت).

سخت‌افزار مورد نیاز

تفاوت زیادی بین سخت‌افزار مورد نیاز وجود ندارد؛ اگرچه برنامه‌اهی جاوا عموماً به عنوان مصرف‌کننده‌ی بالای حافظه شناخته می‌شوند، دات‌نت هم در این عرصه دست کمی از جاوا ندارد.

نرم‌افزار مورد نیاز

برای برنامه‌سازی جاوا باید Java SDK را در اختیار داشت و برای دات‌نت نیز .Net Framework که هر دو به صورت رایگان قابل دریافتند.

اپن‌سورس

اساساً تعداد زیادی از پروژه‌ها بر روی هر دو محیط به صورت بازمتن عرضه می‌شوند ولی در این عرصه تمایز زیادی بین دات‌نت و جاوا وجود دارد. از همان اوایل عرضه‌ی جاوا و به خصوص J2EE شرکت‌های زیادی به عرضه‌ی محصولات در این حوزه پرداختند. از جمله بنیاد نرم‌افزاری آپاچی با هزینه‌ی شرکت‌های بزرگ‌تری چون سان، بی‌ئی‌اِی و آی‌بی‌ام سال‌هاست که به تولید کتابخانه‌ها، سرورها و سایر ملزومات برنامه‌سازی می‌پردازد.

یک برنامه‌نویس محیط جاوا به سادگی می‌تواند با استفاده از هر فناوری حوزه‌ی J2EE یک نرم‌افزار - فقط با استفاده از ابزارهای بازمتن - تولید کند.

به علاوه روند توسعه‌ی خود Java SDK به سایت java.net (که حاوی پروژه‌های باز متن جاوا است) منتقل شده و کاربران از نسخه‌ی Java SE 5 به بعد به سادگی به کد منبع SDK جاوا دسترسی دارند. این موضوع متأسفانه هنوز در مورد دات‌نت اتفاق نیفتاده ولی با توجه به رویکرد جدید مایکروسافت نسبت به حمایت از پروژه‌های بازمتن بعید نیست در سال‌های آتی شاهد آن باشیم.

به تازگی سان اعلام کرده که می‌خواهد بسته‌ی نرم‌افزاری توسعه‌ی جاوا را تحت لیسانس آزاد گنو (GNU General Public License) ارائه کند.

در کنار این جریان مایکروسافت هم با حمایت از چند سایت (که پروژه‌های بازمتن را توسعه می‌دهند) قصد دارد تا نقشی در عرصه‌ی بازمتن ایفا کند. سایت‌های GotDotNet و CodePlex از این دسته‌اند.

محیط برنامه سازی (IDE: Integrated Development Environment)

یکی از موارد مهم در تولید نرم‌افزار ابزار اصلی برنامه‌نویسان یعنی محیط برنامه‌سازی با IDE می‌باشد. در حالی که دات‌نت تنها یک IDE قدرتمند دارد که غیر رایگان است، جاوا در حدود ده IDE مختلف از محیط‌های بازمتنی مانند Eclipse و NetBeans گرفته تا محیط‌های تجاری چون IntelliJ IDEA، JBuilder، Workshop، JDeveloper و WebSphere را در اختیار دارد.

یگانه محیط برنامه‌سازی دات‌نت Visual Studio.Net می‌باشد که تقریباً تمامی امکاناتی که یک IDE بالغ باید داشته باشد را در خود گرد آورده. در مقابل ابزارهای بازمتنی چون Eclipse با قابلیت نصب pluginهای گوناگون، IDEهای دیگر را به چالش می‌کشد. هرچند محیط‌های بازمتنی چون SharpDevelop هم برای توسعه‌ی برنامه‌های دات‌نت در اختیار است، لیکن این محیط‌ها تفاوت چشمگیری با VS.Net دارند.

در حوزه‌های زیر نیز می‌توان مقایسه‌ای بین این دو فناوری به عمل آورد، که این مقایسه را به مجالی دیگر فرا می‌نهیم.
سرور‌ها
دیتابیس
هزینه‌ی تولید
انجمن کاربران
قابلیت نگهداشتن
زمان رساندن محصول به بازار
ارتباط دو فناوری با فناوری‌های دیگر و با یکدیگر

نتیجه‌گیری

باید توجه داشت که قالب مستنداتی از این دست که مقایسه‌ای بین فناوری‌های مختلف انجام می‌شوند، جانبدارانه، به منظور بازارگرمی و حمایت از یک فناوری نوشته می‌شوند (و شاید این مستند هم از این قاعده مستثنا نباشد، هر چند تلاش شد تا بی‌طرفی حفظ شود)؛ لذا به نظر اکثر صاحب‌نظران حوزه‌ی مهندسی نرم‌افزار، مهم این است که تیم تولید چه مهارت‌هایی را دارد و چه محدودیت‌هایی در محیط وجود دارد. این یک واقعیت است که به ازای هر امکان در جاوا امکان مشابهی در دات‌نت وجود دارد (و بالعکس) و نهایتاً مدیر باید تصمیم خود را عاقلانه و بر مبنای مهارت تیم تولید، امکانات سخت‌افزاری/نرم‌افزاری ، سهولت استفاده‌ی کاربران، زمان تولید،‌ سیستم عامل هدف و مواردی از این دست بگیرد.

(1) .Net CLR (Common Language Runtime) versus JVM (Java Virtual Machine)

(2) پروژه‌ی مونو (Mono) یک پیاده‌سازی غیر رسمی محیط‌کار دات‌نت بر روی سیستم عامل لینوکس است، که هر چند امکان اجرای بسیاری از برنامه‌های دات‌نت را بر روی لینوکس فراهم می‌کند، لکن به دلیل ماهیت غیر رسمی‌اش، هیچ‌گاه به عنوان یک محیط‌کار کامل و منطبق با پیاده‌سازی مایکروسافت شناخته نمی‌شود.

(3) Performance Comparison of Java/.NET Runtimes

(4) Tomcat, JBoss, Weblogic, OC4J, WebSphere, Jetty, JonAS, Caucho, ...

و کسی گفت، چنین گفت، سفر سنگین است...

روايت

و کسی گفت، چنین گفت، سفر سنگین است
باد با قافله دیری است که سرسنگین است

گفت، با زخم جگرکاه قدم باید سود
بر نمکپوش ترین راه قدم باید سود

گفت، ره خون جگر می‌دهد امشب همه را
آب در کاسه‌ی سر می‌دهد امشب همه را

سایه‌ها گزمه‌ی مرگند، زبان بربندید
بار دزدان به کمینند سبک‌تر بندید

مقصد آهسته بپرسید، کسان می‌شنوند
پر مگویید که صاحب قفسان می‌شنوند

گردباد است که پیچیده به خود می‌خیزد
از پس گردنه‌ی کوه احد می‌خیزد

نه تگرگ است، که آتش ز فلک می‌جوشد
ور ز خشکای لب رود، نمک می‌جوشد

زنده‌ها از تف لبسوز عطش، دود شده
مرده‌ها در نفس باد، نمکسود شده

دشت سر تا قدم از خون کسان رنگین است
و کسی گفت، چنین گفت، سفر سنگین است

خسته‌ای گفت که زاریم، ز ما در گذرید
هفت سر عائله داریم، ز ما درگذرید

گفت، گفتند و شنیدم گذر پر عسس است
تا نمکسود شدن فاصله یک جیغ ‌بس است

چیست واگرد سفر، جز دل سرد آوردن؟
سر بی‌دردسر خویش به درد آوردن

پای از این جاده بدزدید که مه در پیش است
فتنه‌ی مادر فولادزره در پیش است

پای از این جاده بدزدید، سلامت این است
نشنیدید که گفتند سفر سنگین است؟

و چنان رعد شنیدم که دلیری غرید
نه دلیری، که از این بادیه شیری غرید

گفت، فریادرسی گر نبود، ما هستیم
نه بترسید، کسی گر نبود، ما هستیم

گفت، ماییم ز سر، تا به شکم محو هدف
خنجری داریم، بی‌تیغه و بی‌دسته به کف

نصف شب خفتن ما، پاس دهی‌های شما
بعد از آن، پاس‌دهی‌های شما، خفتن ما

الغرض ماییم بیداردل و سرهشیار
خنجر از کف نگذاریم، مگر وقت فرار...

و کسی گفت، بخسبید، فرج در پیش است
کربلا را بگذارید که حج در پیش است

گفت، ایام برات است، مبادا بروید
وقت ذکر و صلوات است، مبادا بروید

گفت، ما از حضراتیم، به ما تکیه کنید
مستجاب ‌الدعواتیم، به ما تکیه کنید

گفت، جنگ و جدل از مرد دعا مپسندید
ریگ در بغض فروهشته‌ی ما مپسندید

بنشینید که آبی ز فراتی برسد
شاید از اهل کرم خمس و زکاتی برسد

سفره باید کرد ... اما علم رفتن را
روضه باید خواند تا آب برد دشمن را

الغرض در همه‌ی قافله یک مرد نبود
یا اگر هم بود، شایسته‌ی ناورد نبود

همه یخ‌های جهان را، همه را سنجیدیم
مثل دل‌های فرومرده‌ی ما سرد نبود

رنج اگر هست، نه از جاده، که از ماندن‌هاست
ورنه سرباخته را زحمت سردرد نبود

آه از آن شب، شب عصیان، که در این تنگ‌آباد
غیر آواز گره‌خورده‌ی شبگرد نبود

آه از آن پیکار، کز هیبت دشمن ما را
طبل و سرنا و رجز بود و هماورد نبود

یادگار - آن علم سوخته - را گم کردیم
آخرین آتش افروخته را گم کردیم

درِ هفتاد رقم بتکده واشد از نو
چارده کنگره‌ی طاق، بنا شد از نو

آنچه آن پیر فروهشت، جوانان خوردند
گله را گرگ ندزدید، شبانان خوردند

بس که خمیازه گران گشت، وضو باطل شد
جاده هم از نفس خسته‌ی ما منزل شد

باز ماییم و قدم‌سای به سرگشتن‌ها
مثل پژواک، خجالت‌کش برگشتن‌ها

از خم محوترین کوچه پدیدار شده
و به خال لبت ای دوست! گرفتار شده

یا محمد! نفسی سوخته در دل داریم
آتشی سرخ و برافروخته در دل داریم

یا محمد! شررآلوده‌ی عصیان ماییم
تشنه‌تر، خشک‌تر از ریگ بیابان ماییم

یا محمد! همه جز پوچی تکرار نبود
چارده قرن علم بود و علمدار نبود

یا محمد! شب طوریم، برآی از پس ابر
چشمراهان ظهوریم، برآی از پس ابر

و کسی گفت : چنین گفت، کسی می‌آید
مژده ای دل! که مسیحا نفسی می‌آید

ما یقین داریم آن سوی افق مردی هست
مرد اگر هست، بدانید که ناوردی هست

ما نه مرداب، که جوییم، بیا برگردیم
و نمک‌خورده‌ی اوییم، بیا برگردیم

نه در این کوه، صدای همگان خواهد ماند
آنچه در حنجره‌ی ماست، همان خواهد ماند

خسته منشین که حدیبیه حنینی دارد
عاقبت صلح حسن، جنگ حسینی دارد

دشنه بردار که بر فرق کسان باید کوفت
و قفس بر سر صاحب‌قفسان باید کوفت

هرزه هر بته که رویید، به داسش بندیم
گرد خود هر که بچرخید، به حراسش بندیم

سفر دشت غریبی است، نفس تازه کنیم
آخرین جنگ صلیبی است، نفس تازه کنیم

زخم وامانده‌ی خصم است و نمکدان شما
ای جوانان عجم! جان من و جان شما

کوه، از هیبت ما ریگ روان خواهد شد
و کسی گفت، چنین گفت، چنان خواهد شد

شمع این مرقد اگر هست، همین ما را بس
مذهب احمد اگر هست، همین ما را بس

این شعر زیبا از محمدکاظم کاظمی، شاعر افغانی-ایرانی است.