مبانی فلسفی یک نظریه‌ی عدالت

متن زیر مقالکی است که برای پنجره فرستادم و خواستم یا نوشت‌ها را حذف نکنند، یا اگر حذف کردند یادآور شوند که منابع مقاله در دفتر نشریه موجود است. پنجره هم لطف کرد و به هیچ‌یک عمل نکرد.

1. درباره‌ی «عدالت» و «نظریه‌ی عدالت» بسیار گفته‌اند و بسیار شنیده‌ایم، اما این همه گفتن و شنیدن کماکان از طراوت آن نکاسته است؛ در اهمیت این مفهوم همین بس که به‌گفته‌ی برخی اسلام‌شناسان معاصر، حتی نوح نبی و عیسی روح‌الله نیز از بسط آن ناکام ماند.

2. واژه‌ی «نظریه‌ی عدالت»، همچون واژه‌های «نظریه‌ی اجتماعی» یا «نظریه‌ی سیاسی» مبهم، نارسا و ناقص است؛ به‌این معنا که نظریه‌ی واحدی به‌نام نظریه‌ی سیاسی یا اجتماعی وجود ندارد تا چه رسد به یک نظریه‌ی عدالت. حتی در حوزه‌یِ یک ایدئولوژیِ سیاسی نیز این واژه تفسیربردار نیست و درواقع ما چندین نظریه‌ی عدالتِ لیبرالیستی و یا سوسیالیستی خواهیم داشت. دلیل آن هم روشن است: نه تنها حوزه‌ی سیاست و اجتماع، که به‌طریقِ اولی حوزه‌ی عدالت نیز در معنایِ عام آن، به‌شدت مورد منازعه و کشمکش تئوریک‌اند. تلقی‌هایِ متفاوتی از عدالت وجود دارد چراکه هریک از نظریه‌های عدالت، لااقل، مبتنی بر سه دیدگاه نظری‌اند: 1) نظریه‌ای درباب انسان، 2) فلسفه‌ی سیاسی، و نهایتاً 3) فلسفه‌ی اخلاق (که همواره دشواری‌هایی برای تفکیکِ معنایِ جمعیِ آن از فلسفه‌ی سیاسی وجود داشته است).

3. نظریه‌ای درباب انسان، یا با اغماض «انسان‌شناسی فلسفی»، دانشی است که به حقیقت انسان، و پرسش‌های فلسفی از وجود او پاسخ می‌دهد. انسان‌شناسی فلسفی لزوماً دانشی دینی نیست و ممکن است مبنای آن نظریه‌ای ماتریالیستی و یا طبیعت‌گرایانه درباب وجود و علائق انسانی باشد. برخی پرسش‌هایی که یک نظریه درباب انسان به آن پاسخ می‌دهد چنین است: آیا انسان موجودی مختار است؟ حدود و قیود عمل وی چیست؟ معنایِ انسان بودن چیست و به‌بیانِ دیگر «طبیعتِ آدمی» چیست؟ مادامی که یک متفکر نظریه‌ای درباب انسان، ولو به طورِ مضمر و در پسِ اندیشه‌ی خویش، نداشته باشد، هیچ حکمِ مطلقی دربابِ انسان نمی‌تواند صادر کند. می‌توان این معنا را با ذکر مثالی روشن‌تر کرد. برای افلاطون، انسان موجودی است دارای سه قوه و مشخصه‌ی اصلی: 1) قوه‌ی عاقله، 2) امیال و 3) خشم و غضب. نظریه‌ی عدالتِ افلاطون در امتدادِ چنین تصوری از انسان قرار دارد و به این ترتیب از نظر او انسانی عادل است که دو جزءِ اول و سومِ نفس او یعنی عقل و غضب به وظیفه‌ی خود عمل کنند: حکمرانِ نفس، عقل است و مددکار و مطیع او، قوه‌ی غضبیه. این دو قوه با یاری هم بر امیال حکومت می‌کنند تا این قوه نیرومند نگردد[1].

4. اما نقشِ فلسفه‌ی سیاسی در یک نظریه‌ی عدالت چیست؟ تعاریفِ مختلفی از فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد؛ عده‌ای آن‌را جستجویِ بهترین نوعِ حکومت دانسته‌اند. برخی آن‌را تلاشی برای جایگزین کردن معرفت به امور سیاسی به جای گمان درباره‌ی آن‌ها[2]، و نهایتاً برخی دیگر نیز تمامِ کارکردِ این مفهوم در دنیایِ معاصر را توجیهِ دموکراسی دانسته‌اند[3]. تعاریف اول و سوم به‌نوعی با هم مرتبط‌اند، چرا که «دموکراسی»، در مباحثِ معاصرِ فلسفه‌ی سیاسی، به‌گونه‌ای ضمنی، به‌عنوانِ برترین نوعِ حکومت تلقی می‌شود و به این معنا باز هم نویسندگان در پیِ بسطِ حدود و مسائلِ بهترین نوعِ حکومت هستند. ما در تعریفِ نظریه‌ی عدالت همان تعریف اول و کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی را مدنظر قرار می‌دهیم. به این ترتیب روشن است که نظریه‌ی عدالت، ربطِ وثیقی با بهترین نوعِ حکومت خواهد داشت. حکومتی برتر است که توانِ بسطِ عدالتِ اجتماعی را داشته باشد. در اینجا مسامحتاً از واژه‌ی عدالتِ اجتماعی استفاده کردیم و معنای مورد نظرمان هرگونه عدالتِ «غیرِ فردی» یا به بیانِ دیگر مرتبطِ با جامعه است. شاید مثالِ دیگری ربطِ نظریه‌ی عدالت را با فلسفه‌ی سیاسی روشن‌تر سازد. ابن خلدون قائل به دو نوع نظامِ سیاسی است: سیاست عقلی و سیاست شرعی. در نوع اول، قوانین از جانبِ «خردمندان و بزرگانِ بصیر» و در نوعِ دوم از سویِ خداوند و به‌واسطه‌یِ «شارع» بر مردم واجب می‌گردد. همچنین از نظرِ او نوعِ دومِ حکومت است که در «دنیا و آخرت برای مردم سودمند خواهد بود»[4]. اما در انسان‌شناسیِ ابن خلدون، انسان موجودی است که پس از مرگ نبز به حیاتِ دیگری ادامه خواهد داد. از طرف دیگر مقصودِ شارع، «صلاح و رستگاری آخرت مردم» است و ازاین‌روست که عادل‌ترین حکومت (و به بیان دیگر خلافت)، حکومتی است که علاوه بر مصالحِ این‌جهانی، مراقبت بر سعادتِ اخروی مردم را نیز داشته باشد[5].

5. تا اینجا باید اهمیت یک نظریه‌ی اخلاقی نیز روشن شده باشد. فلسفه‌ اخلاق، ناظر به مفاهیمی چون «خیر»، «شر»، «مسئولیت» و به‌طور کلی داوریِ ارزشیِ افعالِ انسانی است. بدین‌سان یک فلسفه‌ی اخلاق تعیین می‌کند که آیا فلان فعلْ مجاز، واجب و یا حرام است. دلیلِ تداخلِ مفهومی فلسفه‌ی اخلاق با فلسفه‌ی سیاسی نیز بدان سبب است که هردوی آن‌ها در مقامِ داوریِ هنجاری و اخلاقی قرار دارند. اما چه ربطی بین یک نظریه‌ی عدالت و نظریه‌ی اخلاقی وجود خواهد داشت؟ همین «عادلانه» یا «ناعادلانه» خواندن یک عمل اجتماعی، دلالت بر داوریِ اخلاقی ما دارد. یک نظریه‌ی عدالت، همچون بسیاری از دیگر نظریه‌هایِ اجتماعی، بایستی دست به تصمیم‌گیری‌هایِ ارزشی بزند: کدام طبقه‌ی اجتماعی شایستگی بیشتری برای دریافت فلان امکانات را دارد؟ تحت چه شرایطی مجازیم افراد را از حقوق شهروندی خود محروم سازیم؟ برابریِ حقوق افراد تا چه حدی مجاز است؟ در شرایط وجودِ تعارض میان خیرِ فردی و خیرِ جمعی، کدام‌یک را ملاکِ عمل قرار دهیم؟ هریک از این گزاره‌ها از آنجایی که در محدوده‌ی اخلاقِ جمعی قرار دارند، به سادگی از مباحثِ فلسفه‌ی سیاسی قابلِ تفکیک نیستند. شاید نظریه‌ی عدالتِ جان رالز ، که در عصر حاضر فلسفه‌ی سیاسی لیبرال را متحول ساخت و به چندین هزاران تحقیق و پژوهش جدید دامن زد[6]، مثال مناسبی برای درک مبانی اخلاقی یک نظریه‌ی عدالت باشد. از نظر رالز نظریه‌ی عدالت، نظریه‌ای است «درباب تمایلات اخلاقی ... که اصولِ حاکم بر نیروهایِ اخلاقی ما، یا به‌بیان ویژه‌تر، حس عدالت ما را تنظیم می‌کند»[7]. نظریه‌ی عدالتی که رالز در ویراست نخست نظریه‌ای درباب عدالت (1971) عرضه می‌کند، مبتنی بر دو اصل «آزادی» و «تفاوت» است[8]: «1) هر کس باید حق برابری در نسبتِ با گسترده‌ترین نظامِ جامعِ آزادی‌هایِ اساسی داشته باشد که با نظامِ مشابهِ آزادیِ دیگران سازگار باشد. 2) نابرابری‌هایِ اجتماعی و اقتصادی باید به‌گونه‌ای ساماندهی شوند که: الف) بیشترین منفعت را محروم‌ترین‌ها ... داشته باشد؛ ب) به مناصب و مشاغلی متصل باشد که در شرایطِ منصفانه‌یِ برابریِ فرصت‌ها به روی همه گشوده باشد». بدون اینکه قصد توضیح مفاهیم رالز را داشته باشیم اشاره می‌کنیم که اولاً از نظر او آزادی‌های اساسی (basic liberties) غیرقابل اغماض‌اند و عملاً اصل اول، مقدمِ بر اصل دوم است. به این ترتیب روشن است که رالز نفیِ آزادی‌هایِ اساسی را غیراخلاقی و نفی آزادی‌های غیر اساسی را مادامی که گزاره‌هایِ الف و ب تأمین شوند، اخلاقی می‌داند.

---

[1] دیرکس، هانس (1384)، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس، صص 7-45.

[2] اشتراوس، لئو (1381)، فلسفه‌ی سیاسی چیست؟، ترجمه‌ی فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، ص 4.

[3] جیکوبز (جیکابز)، لزلی (1386)، درآمدی بر فلسفه‌ی سیاسی نوین: نگرش دموکراتیک به سیاست، ترجمه‌ی مرتضی جیریایی، تهران: نی.

[4] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1382)، مقدمه‌ی ابن‌خلدون، ترجمهٔ محمدپروین گنابادی، تهران: علمی و فرهنگی، ج 1، ص 364.

[5] همان، ص 365.

[6] واعظی، احمد (1384)، جان رالز: از نظریه‌ی عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم: بوستان کتاب قم، ص 14.

[7] Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 50-1.

[8] ibid, p. 302.

نقدی بر ترجمهٔ اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه اثر اروین روزنتال

مدتی پیش که به کتاب‌فروشی دانشکدهٔ علوم سیاسی رفته بودم، متوجه شدم که کتاب مشهور اروین روزنتال (1958) تحت عنوان Political Thought in Medieval Islam: And Introductory Outline را علی اردستانی به فارسی ترجمه کرده انتشارات قومس آن‌را منتشر کرده است. به دلیل شهرت کتاب، تردیدی در خریدن کتاب نکردم. اروین روزنتال (که نباید با فرانتس روزنتال، مترجم مقدمهٔ ابن خلدون به انگلیسی اشتباه شود) از اسلام‌شناسانان برجستهٔ یهودی است و این کتابش هم‌اکنون کتابی کلاسیک در فلسفه و اندیشهٔ سیاسی اسلامی محسوب می‌شود. مقدمهٔ (یادداشت) کوتاه مترجم و فصل مربوط به ابن‌سینا را کمی بعد خواندم و نتیجه‌گیری سریعم از یادداشت مترجم این بود که احتمالاً باید ترجمهٔ محققانه‌ای باشد. کتاب به نام «اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه: طرحی مقدماتی» چاپ شده و مترجم در یادداشت ابتدای کتاب نکاتی را در برگزیدن این نام (به جای اندیشهٔ سیاسی اسلام…) یادآور شده. به‌علاوه اردستانی مورد پرکاربردی چون writers on constitutional law را با تأسی به سید جواد طباطبایی به شریعت‌نامه نویسان و یا law را برمبنای جایگاهش به قانون یا شریعت برگردانده است که این دقت نظر برای ترجمهٔ چنین آثاری لازم است.

این گذشت تا اینکه به مناسبتی قسمتی از ابتدای بخش دوم-فصل پنجم کتاب (Political Philosophy in Islam) را از متن انگلیسی خواندم و به‌منظور سنجش دقت مترجم، آن‌را با متن فارسی مقابله کردم. نتیجهٔ مقایسه متأسفانه نشان داد که در یک صفحه، دو غلط بزرگ ترجمه‌ای و دو سه خطای تایپی-ویراستاری وجود دارد. هنوز بقیهٔ کتاب را مقایسه نکرده‌ام و چه بسا این یک‌صفحه نماینگر تام و تمام دقت مترجم نباشد و ای بسا که این‌همه غلط فقط در همین یک صفحه جمع شده باشند…

در پاراگراف زیر، یک «ر» اضافه داد را به دارد تبدیل کرده، ویرگول مناسب بعد از فلسفه (به منظور مکث) قرار نگرفته و از همه بدتر ابن رشد جا افتاده. به این ترتیب گویی روزنتال دارد از شرح ارسطو بر جمهور افلاطون بخث می‌کند.

و ما در تحدید خود به فلسفهٔ سیاسی فلاسفه باید به‌خاطر داشته باشیم که آن تنها بخشی از یک فلسفهٔ کامل است و جدای از متافیزیک، اخلاق و روان‌شناسی نمی‌توان آ‌را به‌طور کامل مورد بررسی قرار دارد. در این بخش از فلسفه[،] ارسطور، چنانچه از شرح [ابن رشد] بر جمهور برمی‌آید، از نفوذ بیشتری از افلاطون برخوردار است. (ص 106)

In confining ourselves to the political philosophy of the Falasifa we must remember that it is only a part of a whole philosophy and cannot be fully appreciated in isolation from metaphysics, ethics and psychology. It was in these branches of philosophy that Aristotle exerted a greater influence that Plato, as is clear from Ibn Rushd’s commentary on the Republic. (p. 114)

نمونهٔ زیر هم خطای دیگری در ترجمه را نشان می‌دهد:

حتی خود مفهوم خدا نیز تحت تأثیر این موضوع قرار داشت. زیرا فیلسوفان و متکلمان اسلامی یکی از الاهیات نوافلاطونی، یعنی خدای اعلی یا سبب اول ارسطو، را از طریق تئولوژی ارسطو و چکیدهٔ عناصر تئولوژی اثر پروکلس، که تحت نام Liber de causis به‌اشتباه به ارسطو نسبت داده می‌شد، شناسایی می‌کردند. (ص 106)

Even the concept of the Deity itself is affected. For the One of Neoplatonic theology, Aristotle’s highest God or First Cause, became known to Muslim theologians and philosophers through the Theology of Aristotle and through the summary of the Elements of Theology by Proclus, wrongly attributed to Aristotle, under the name of Liber de Causis. (p. 114)

در پاراگراف فوق، مترجم بدون توجه به بزرگ بودن حرف O در The One، آن‌را به «یکی از الاهیات نوافلاطونی» برگردانده است که خطایی آشکار است. به‌علاوه در یک پاراگراف، theology را یک‌بار به الاهیات و بار دیگر به تئولوژی برگردانده است. ترجمهٔ صحیح جملهٔ دوم چنین است: «زیرا واحد/یگانه در الهیات نوافلاطونی، [یعنی] خدای اعلی یا سبب اول ارسطو، به‌واسطهٔ الهیات ارسطو و خلاصهٔ عناصر الهیات پروکلس، که به‌اشتباه تحت نام Liber de Causis به ارسطو نسبت داده می‌شد، برای فیلسوفان و متکلمان اسلامی شناخته شد.»

بگذریم از غلط‌های تایپی همچون پانوشت دوم همان صفحه (Orphyry به جای Porphyry) که البته در دیگر کتاب‌های این ناشر هم وجود دارد و از بی‌دقتی ویراستار است.

مترجم مبنای ترجمه را چاپ دوم کتاب (1962) قرار داده ولی در مورد دو عبارتی که ذکر شد، تفاوتی بین چاپ اول و دوم وجود ندارد.

* روزنتال، اروین آی جی (1387)، اندیشهٔ سیاسی اسلام در سده‌های میانه: طرحی مقدماتی، ترجمهٔ علی اردستانی، نشر قومس.

* Rosenthal, Erwin I. J. (1958), Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge University Press.

---

پ.ن. پبعد از نوشتن این مطلب، ایمیل‌هایی با مترجم کتاب رد و بدل شد و ایشان با بزرگواری خطاهای ترجمه‌ای را پذیرفتند و قول اصلاح آن‌را در چاپ بعدی (سوم) کتاب دادند.

کتاب‌شناسی فارسی لئو اشتراوس

لئو اشتراوس (۱۸۹۹- ۱۹۷۳)، از مشهورترین فیلسوفان سیاسی معاصر است که اهمیت زیادی برای نظریهٔ سیاسی (از نظر اشتراوس نام جدیدی که به‌جای فلسفهٔ سیاسی نشسته است) دارد. علائق او طیف گسترده‌ای، از صهیونیسم فرهنگی تا فلسفهٔ اسلامی را پوشش می‌دهد. در این مطلب، پس از مروری بر زندگی‌نامهٔ اشتراوس، کتاب‌نامهٔ او به‌زبان فارسی را خواهم آورد. کتاب‌نامهٔ او به انگلیسی بسیار مفصل است و به‌علاوه روی اینترنت موجود است (به‌عنوان مثال این کتاب‌شناسیِ مفصل توسط هاینریش مایر یا مثلاً اینجا یا اینجا؛ اینجا هم می‌توانید صدای اشتراوس در کلاس فلسفهٔ سیاسی در ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو بشنوید). مطالب زندگی‌نامهٔ اشتراوس را از کتاب رضوانی (۱۳۸۵) و همچنین این لینک آورده‌ام.

مروری بر زندگی‌نامهٔ اشتراوس

اشتراوس اصالتاً آلمانی و یهودی بود؛ به فلسفهٔ کلاسیک یهودی علاقه داشت و علائق فرهنگی صهیونیستی و حتی در جوانی علائق سیاسی صهیونیستی هم داشت. دورهٔ دبیرستان را در ماربورگ گذراند. دکترایش را با راهنمایی ارنست کاسیرر تحت عنوان «معرفت‌شناسی در نظریهٔ فلسفی اف ایچ یاکوبی» در دانشگاه هامبورگ اخذ کرد. برای گذراندن دورهٔ فوق دکترا به فرایبورگ رفت و در آن‌جا در کلاس‌های هایدگر شرکت کرد.
اولین کتابش را تحت عنوان «نقد اسپینوزا بر دین» (۱۹۳۰) نوشت و آن‌را به فرانتس روزنتسوایگ (Franz Rosenzweig) تقدیم کرد. در سال ۱۹۳۲ با حمایت مالی بنیاد راکفلر به فرانسه رفت و دو سال دربارهٔ فلسفهٔ اسلامی و یهودی دورهٔ میانه به مطالعه پرداخت. در آنجا با دو تن از مستشرقین مشهور یعنی لوئی ماسینیون و آندره زیگفرید آشنا شد. ثمرهٔ مطالعات او در فرانسه کتاب «فلسفه و شریعت» (۱۹۳۵) با عنوان فرعی «مساهمتی به فهم ابن‌میمون و اسلافش» بود.
در ۱۹۳۴ اشتراوس راهی لندن شد و نوشته‌های هابز را مورد مطالعه قرار داد. وی نوشته‌های هابز را در کتاب‌خانهٔ ملی (در موزهٔ بریتانیا) مطالعه کرد. سال بعد به سیدنی ساسکس کالج دانشگاه کمبریج رفت و کتابش دربارهٔ هابز را در آنجا تکمیل کرد. حاصل مطالعاتش کتابی تحت عنوان «فلسفهٔ سیاسی تامس هابز» (۱۹۳۶) بود. وی در نامه‌ای به الکساندر کوژه‌وه (Alexandre Kojève) دربارهٔ کتابش می‌نویسد: «این کتاب اولین تلاش به سوی رهایی رادیکال از تعصب مدرن است». مباحثات بسیار جذابی بین او و کوژه‌وه در ویراست اخیر کتاب «دربارهٔ استبداد» از فرانسه به انگلیسی ترجمه شده است.
اشتراوس در ۱۹۳۷ به آمریکا رفت و به ترتیب در دانشگاه کلمبیا، مدرسهٔ جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک و نهایتاً تا زمان بازنشستگی به تدریس در دانشگاه شیکاگو مشغول شد. وی در ۱۹۴۴ تبعهٔ آمریکا شد. در مدرسهٔ جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک دو کتاب «دربارهٔ استبداد» (۱۹۴۸) در همین زمان تکمیل و چاپ شد. «آزار و هنر نگارش» نیز در ۱۹۵۲ چاپ شد. کتابی که کارهای آن در طول سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۸ انجام شده بود و یکی از مهم‌ترین تزهای اشتراوس (و بعدها اشتراوسی‌ها) در آن تبیین شده بود. در این کتاب اشتراوس به رابطهٔ فلسفه و سیاست می‌پردازد یکی از مهم‌ترین نظریاتش را مبتنی بر پنهان‌نگاری (esotericism) فیلسوفان سیاسی برای فرار از تعقیب حاکمان مطرح می‌کند. در اکتبر ۱۹۴۹ شش سخنرانی دربارهٔ حقوق طبیعی و تاریخ را ایراد کرد. این سخنرانی‌ها پس از ویرایش و بازبینی اشتراوس نهایتاً در «حقوق طبیعی و تاریخ» (۱۹۵۳) به‌چاپ رسید. در همین سال اشتراوس استاد مدعو دانشگاه برکلی در کالیفرنیا بود. از اواخر ۱۹۵۴ تا اواسط ۱۹۵۵، اشتراوس استاد مدعو دانشگاه عبری اورشلیم در اسرائیل بود.
در بین سال‌های ۱۹۴۹ تا هنگام بازنشستگی در اواخر ۱۷۹۶، اشتراوس استاد فلسفهٔ سیاسی و عضو هیأت علمی دانشگاه شیکاگو بود. «اندیشه‌هایی دربارهٔ ماکیاولی» (۱۹۵۸)، «فلسفهٔ سیاسی چیست؟» (۱۹۵۹)، «شهر و انسان» (۱۹۶۴) و نهایتاً «سقراط و اریستوفان» (۱۹۶۶) آثار این دوره از حیات او را تشکیل می‌دهند. وی پس از بازنشستگی از شیکاگو در برخی دیگر از مؤسسات علمی به تدریس پرداخت و کتاب‌های «لیبرالیسم، باستان و جدید» (۱۹۶۸) (Liberalism Ancient and Modern؛ در واژگان اشتراوس، ancient مقابل مدرن است)، «گفتارهای سقراطی گزنفون» (۱۹۷۰)، «سقراط گزنفون» (۱۹۷۲) و «گفتگو و تأثیر قوانین افلاطون» (در ۱۹۷۱ نوشته شد اما تا ۱۹۷۵ چاپ نشد) را به رشتهٔ تحریر درآورد. بین سال‌های ۱۹۶۹تا ۱۹۷۳؛ اشتراوس استاد برجستهٔ صاحب کرسی اسکات بوچانن در کالج سنت جان بود. اشتراوس در ۱۸ اکتبر ۱۹۷۳ از ذات‌الریه درگذشت و در قبرستان شهر آناپولیس به خاک سپرده شد.

دربارهٔ این فهرست

خوشبختانه تعدادی از کتاب‌های اشتراوس به فارسی برگردانده شده‌اند که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را حقوق طبیعی و تاریخ دانست. جایی که اشتراوس در ادامهٔ نقادی تاریخ‌گرایی و پوزیتیویسم، نقادی تندی هم بر ماکس وبر دارد. نقدی که بعداً به مباحث زیادی دامن زد. در ادامه کتاب‌های اصلی او، کتاب‌های غیراصلی، کتاب‌های مرتبط و مقالات مرتبط را فهرست می‌کنم. مقالات چاپ شده در روزنامه‌ها یا مجلات غیرعلمی نوعاً کیفیت مناسبی ندارند و حداکثر ترجمهٔ بخشی از یک نقد یا تحسین اشتراوس در یک روزنامه یا خبرگزاری خارجی است یا اجمالی در معرفی اندیشهٔ او مبتنی بر یکی دو کتاب است. توجه کنید که نویسندگان برخی از مقالات با الفبای اندیشهٔ اشتراوس هم آشنا نبوده‌اند و لذا این‌کارها ابداً ارزش ارجاع ندارند. صرفاً به‌منظور تکمیل فهرست در قسمت پایانی به آن‌ها هم ارجاع می‌دهیم.

کتاب‌های اصلی

* فلسفهٔ سیاسی چیست؟ (اول: ۱۳۷۳، سوم؟ ۱۳۸۷)، ترجمهٔ فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی.
توجه کنید که این کتاب ترجمهٔ کاملی از کتاب What is Political Philosophy نیست، هرچند حاوی مقالهٔ اشتراوس به‌این نام است که پاراگراف ابتدای آن به دلیل اشاره به دانشگاه اورشلیم ترجمه نشده است. همچنان که به اجمال در مقدمهٔ مترجم گفته شده، برخی فصول متن اصلی در این کتاب حذف شده‌اند و برخی فصول از کتاب‌های دیگر (مثلا کتاب History of Political Philosophy) اشتراوس اضافه شده‌اند. شاید این کتاب بهترین کتاب برای شروع مطالعهٔ اشتراوس باشد. مقالهٔ فلسفهٔ سیاسی چیست، درس‌گفتار اشتراوس در دانشگاه اورشلیم است (در مورد علاقهٔ اشتراوس به صهیونیسم این نامه را از او بخوانید).

* حقوق طبیعی و تاریخ (اول: ۱۳۷۳، دوم: ۱۳۷۵)، ترجمهٔ باقر پرهام، نشر آگه.
متأسفانه این کتاب پس از چاپ دوم تجدید چاپ نشده و اکنون نایاب است. وقتی از یکی از مسئولین نشر آگه علت را پرسیدم، گفتند چاپ دومش تا همین چند سال پیش موجود بود و برایشان صرف ندارد کتابی این‌قدر روی دستشان بماند. البته ظاهراً بر سر چاپ‌های اولیهٔ گروندریسه هم همین بلا آمده‌بود ولی استقبال از چاپ بعدی زیاد بود و سریعاً تجدید چاپ شد.

* روانشناسی استبداد (۱۳۸۱)، (عنوان اصلی دربارهٔ/در باب استبداد است: On Tyranny)، ترجمهٔ محمدحسین سروری، انتشارات نگاه.
سروری از مترجمین کتاب‌های روان‌شناسی است. علت ترجمهٔ نام کتاب به روان‌شناسی استبداد نیز شاید همین علاقه باشد. کتاب از روی ویراست جدید ترجمه شده و لذا مباحثات کوژه‌وه (به قول مترجم: کوژف) و اشتراوس نیز در آن آمده است. متأسفانه این ترجمه، برگردانی است بی‌دقت. به‌عنوان نمونه مینایی: ۱۳۸۴، ص ۳۰۴ اشاره می‌کند که در صفحهٔ ۸۶ و ۸۷ مترجم به جای کلمهٔ سوگند [oath] کلمات «دشنام» و «ناسزا» را به‌اشتباه به‌کار برده است.

* جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی (۱۳۸۸)، ترجمه و تألیف محسن رضوانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
کتاب حاوی سه مقاله است. دو مقالهٔ اول از اشتراوس و مقالهٔ سوم از رضوانی در نقد شادیا دروری است (که چندان هم نقد آکادمیکی نیست). مقالهٔ اول صورت موسع مقدمهٔ اشتراوس است بر آزار و هنر نگارش که قبلاً تحت عنوان افلاطون فارابی نوشته شده بود. در این مقاله بود که اشتراوس ایدهٔ جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی را مطرح می‌کند و می‌گوید در خلال مطالعهٔ آثار فارابی و ابن‌میمون به نیاز به چنین علمی پی‌برده است (مثل ایدهٔ Thomas Kuhnدربارهٔ جامعه‌شناسی علم). خطاهای تلفظ اسامی آلمانی و فرانسه در این ترجمه هم دیده می‌شود (مثل کوژف به جای کُوژِه‌وه)

کتاب‌های فرعی

* استراوس، لئو و کراپسی، جوزف (۱۳۷۳)، نقد نظریهٔ دولت جدید، ترجمهٔ احمد تدین، انتشارات کویر.
این کتاب ترجمهٔ ناقصی از ویراست سوم از History of Political Philosophy است (۱۹۸۷). اشتراوس و کراپسی ویراستاران کتاب‌اند. تدین نام اشتراوس را لیو/لئو استراوس آورده است. مقدمهٔ مفصلی که ناتان تارکوف، تامس ال پنگل دربارهٔ اندیشهٔ اشتراوس نوشته‌اند بسیار ارزشمند است.

کتاب‌های مرتبط

* رضوانی، محسن (۱۳۸۵)، لئو اشتراوس و فلسفهٔ سیاسی اسلامی، قم، مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
در حال حاضر این کتاب تنها کتاب موجود دربارهٔ اندیشهٔ اشتراوس به زبان فارسی است. کتاب حاصل رسالهٔ کارشناسی ارشد مؤلف است. خوشبختانه مؤلف تسلط نسبی مناسبی بر اندیشهٔ اشتراوس داشته است. در کل به‌جز برخی غلط‌های تلفظی در مورد اسامی آلمانی (مثلاً فرانز روزنزویگ با جای تلفظ صحیح فرانتس روزنتسوایگ، جولیوس گاتمن به جای یولیوس گوتمان، یا هنریخ مایر به جای هاینریش مایر) کتاب آکادمیکی است.

* بشیریه، حسین (۱۳۷۸)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظه‌کاری، جلد دوم، تهران: نشر نی (چاپ هشتم: ۱۳۸۷). صص ۲۵۱-۲۶۶.
ظاهراً در شرح اندیشهٔ اشتراوس در این ۱۵ صفحه از منابع ثانویه استفاده شده، چرا که هیچ‌یک از کتاب‌های اشتراوس در بخش منابع پایانی کتاب ذکر نشده. در عوض دو منبع ثانویه به چشم می‌خورد: مقالهٔ Leo Strauss از آلن بلوم (Allan Bloom) در مجلهٔ پولتیکال تیوری (Political Theory) و همچنین reader ژوزف کراپسی (Joseph Cropsey) تحت عنوان Ancient and Moderns: Essays on the Traditions of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss. خلاصهٔ بشیریه نمونهٔ شرحی متوسط است و چندان ارزش ارجاع ندارد.

مقالات مرتبط

* مینایی، فاطمه (۱۳۸۴)، قرائت لئو اشتراوس از «تلخیص النوامیس» فارابی، فصل‌نامهٔ اشراق، شمارهٔ ۲ و ۳، بهار و تابستان ۱۳۸۴، صص ۲۷۷ تا ۳۰۴. قسمت اول مقاله که به معرفی تطور اندیشهٔ اشتراوس پرداخته، از جهتی بسیار آموزنده است. در این بخش نویسنده علت رویکرد اشتراوس به فلسفهٔ کلاسیک سیاسی در رابطه با آموزهٔ پنهان‌نگاری و همچنین مسئلهٔ فلسفی دوران مدرن، یعنی دوگانهٔ حق طبیعی و حق الهی را به‌طور تاریخی بازگو می‌کند. نسخه پی‌دی‌اف مقاله را در اینجا ببینید.
* رضوانی، محسن (۱۳۸۳)، اشتراوس و روش شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی، فصل‌نامهٔ علوم سیاسی، زمستان ۱۳۸۳، صص ۱۷ تا ۳۴. متن کامل مقاله را در اینجا و نسخهٔ پی‌دی‌اف آن‌را در اینجا ببینید.
* کاووس سیدامامی (۱۳۸۴)، کارگردانان دولت بوش چگونه می اندیشند؟ ریشه‌های لیبرالیسم اقتصادی و محافظ‌کاری اجتماعی در اندیشه نومحافظه‌کاران، دانش سیاسی، شمارهٔ ۱، بهار و تابستان ۱۳۸۴. این مقاله کیفیت دو مقالهٔ قبل را ندارد و مانند آن‌دو هدفش شناخت اندیشهٔ اشتراوس نیست، بلکه مطرح کردن اشتراوس در کناب برخی دیگر به‌عنوان پدر معنوی نومخافظه‌کاری در آمریکا است. این فرضیه توسط شادیا دروری (Shadia Drury) به شدت پیگیری می‌شود و موافقان و بیش از آن مخالفان فراوانی هم دارد. متأسفانه در این مقاله این فرضیه بدون اشاره به مخالفان آن، به‌عنوان یک حقیقت مطرح شده. متن کامل مقاله را در اینجا و نسخهٔ پی‌دی‌اف آن‌را در اینجا ببینید.

مقالات روزنامه‌ای

* نشریهٔ لوموند، ترجمهٔ رضا علی‌اکبرپور (۱۳۸۲)، محفل کاخ سفید، رهبران معنوی جورج بوش: لئو اشتراوس، آلبرت وهلشتتر، شمارهٔ ۳۰۵۸، ۳ خرداد ۱۳۸۲، لوموند.
* مستکین، عبدالمهدی (۱۳۸۲)، بدجنس ترین شاگردان لئواشتراوس و دکترین حمله پیشدستانه، روزنامهٔ همشهری دیپلماتیک، شمارهٔ ۲، نیمهٔ اول آذر ۱۳۸۲.
کچویان، حسین (۱۳۸۳)، کج‌راهه: در باب بدفهمی و سوء تفسیر از لئو اشتراوس فیلسوف سیاسی معاصر (بخش اول)، روزنامهٔ همشهری، شمارهٔ ۳۳۷۲، ۱۱ اردیبهشت ۱۳۸۳.
کچویان، حسین (۱۳۸۳)، کج‌راهه: در باب بدفهمی و سوء تفسیر از لئو اشتراوس فیلسوف سیاسی معاصر (بخش دوم)، روزنامهٔ همشهری، شمارهٔ ۳۳۷۳، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۳.
* اشتراوس، لئو، ترجمهٔ قاسمی‌نژاد، سعید (۱۳۸۵)، گسست از سنت؛ فلسفه سیاسی هابز، روزنامهٔ شرق، سال چهارم، شمارهٔ ۸۴۸، ۱۱ شهریور ۱۳۸۵. این مقاله ترجمه‌ای است از صفحات ۱ تا ۵ کتاب فلسفهٔ سیاسی هابز (بخش اول کتاب) اشتراوس. در همان شماره و صفحهٔ روزنامهٔ شرق، قاسمی‌نژاد مطلبی هم تحت عنوان «درباره لئو اشتراوس: پژوهشگر نه فیلسوف» نوشته است.
نظمی، میثم (۱۳۸۶)، تبارشناسی فلسفی محافظه‌کاران جدید؛ لئو اشتراوس در یک نگاه، دوماه‌نامهٔ چشم‌انداز ایران، شمارهٔ ۴۷، دی و بهمن ۱۳۸۶.
* موسی‌نژاد، محمدجواد و حسین‌پور، نادر (۱۳۸۷)، اثر اندیشه‌های لئو اشتراوس بر نومحافظه‌کاری و نمودهای آن در سیاست خارجی آمریکا، ماه‌نامهٔ اطلاعات سیاسی-اقتصادی، شمارهٔ ۲۵۰، خرداد و تیر ۱۳۸۷.
* میرخلیلی، سید جواد (۱۳۸۷)، لئو اشتراوس و اندیشهٔ سیاسی معاصر، ۲ آذر ۱۳۸۷، همشهری‌آنلاین.
* رضوانی، محسن (۱۳۸۸)، اشتراوس و جامعه‌شناسی فلسفهٔ سیاسی: فیلسوفی که مدرن نیست، جام‌جم آنلاین، ۱ اردیبهشت ۱۳۸۸. این مقاله خلاصه‌ای است از کتاب رضوانی که بالاتر به آن اشاره کردیم. به بی‌ارتباطی تصویر استفاده شده در مقاله توسط ویراستار سایت با پاراگراف آخر نویسنده دقت کنید تا از جمعه‌بازار روزنامه‌نگاری در ایران مطلع شوید.
* ربیعی‌زاده، الهام (۱۳۸۸)، لئو اشتراوس و نقد مدرنیته، روزنامهٔ رسالت، شمارهٔ ۶۷۴۳، ۱۰ تیر ۱۳۸۸، صفحهٔ ۱۶.

ادوارد سعید، ژان-پل سارتر و مسئلهٔ فلسطین

ادوارد سعید مقالهٔ نسبتاً مشهوری دارد که از اولین (و آخرین) تجربهٔ دیدار نزدیکش با سارتر سخن می‌گوید. سعید در سال 2000 پس از 20 سال شرح ماوقع این دیدار را منتشر کرد. درواقع این گزارش به‌لحاظ معرفی شرایط تاریخی روشنفکران فرانسه و برخی فعالان در مسئلهٔ فلسطین از طرفی و همچنین اشارت‌های سعید دربارهٔ فوکو و به‌ویژه دوبوار (برای ما ایرانیان) سرشار از بصیرت است.

این مقاله را نخستین بار دکتر اباذری سر کلاس جامعه‌شناسی ادبیات، پس از آنکه یک جلسه مفصل و مشتاقانه دربارهٔ فلسطین، حماس و علت پیروزی آن‌ها و آتش‌بس اسرائیل پس از حملهٔ گستردهٔ 2008-2009 به نوار غزه صحبت کرد، معرفی کرد. دقیقاً به‌خاطر دارم که با چه شعف و اشتیاقی (با بیش از یک ساعت تأخیر) سر کلاس آمد و گفت چرا شما خوشحال نیستید؟ بچه‌ها پرسیدند از چه؟ گفت مگر نشنیده‌اید؟ اسرائیل اعلام آتش‌بس کرده. همهٔ ما مبهوت مانده بودیم از موضع اباذری و کسی توقع چنین موضع‌گیری‌ای از او نداشت. بعد شروع کرد از تاریخچهٔ بحران گفت، از اینکه اروپا در برابر هولوکاست و کشتار یهودیان، چه 100 نفر چه 6 میلیون نفر، احساس گناه می‌کرد و این تظاهرات‌های خیابانی در اروپا در حمایت از غزه در تاریخ پس از جنگ سابقه نداشته، چرا که اروپا همواره در قبال مسئلهٔ فلسطین جانب اسرائیل را گرفته و بسیار محافظه‌کارانه رفتار کرده بود. اباذری اشاره‌ای کلی هم کرد به این نقل سعید، که حتی سارتر که یگانه آزادی‌خواهی بود که جایزهٔ نوبل را رد کرده بود و تمامی جنبش‌های آزادیخواه به‌نوعی وی را رهبر معنوی خود می‌دانستند نیز حامی فلسطین نبود. سارتر که در حمایت، امضای بیانه و موضع‌گیری‌های روشن سیاسی در حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواه اصلاً کم نگذاشته بود (حتی مشهور است که چندین بیانه در محکومیت اقدامات محمدرضا شاه امضا کرده بود)، موضعی بسیار محافظه‌کارانه در برابر اسرائیل داشت و درواقع جانب اسرائیل را می‌گرفت.

پس از قضیهٔ کلاس این مقاله را پیدا کردم و شروع به ترجمه کردم. حاصل ترجمه چیزی است که در ادامه آورده‌ام. این مقاله را برای خبرآنلاین هم فرستادم تا منتشر کنند. به دلیل طولانی بودن آن‌را در روزنامه منتشر نکردند، ولی در سایت خبرگزاری منتشر شد.

می‌توانید مقاله به فرمت پی‌دی‌اف را اینجا بخوانید و دریافت کنید. متن انگلیسی مقاله را نیز در سایت الاهرام خواهید یافت. چند توضیح کوتاه:
1. متن سعید سرشار از کنایات و الفاظ استعاری بود. تا جایی که توانستم و سوادم اجازه داد منظور را با معادل‌های فارسی منتقل کرده‌ام.
2. تمامی نام‌ها به‌همراه معادل لاتین آن آمده است، تا امکان جستجو در اینترنت به سادگی میسر باشد.
3. تمامی موارد در کروشه از من و پرانتزها از خود سعید است.
4. برای روشن شدن برخی (و فقط برخی) مفاهیم پانوشت اضافه کردم. برای خیلی از شخصیت‌ها، کتاب‌ها و مکان‌ها می‌شد پانوشت آورد، ولی چنین نکردم.
متن را در ادامه بخوانید…

سارتر و اعراب: یک پانوشت
ادوارد سعید
هفته‌نامهٔ الاهرام، 18-24 مه 2000، شمارهٔ 482

سارتر و فوکو، مه 1968

یکی از مشهورترین روشنفکران، ژان-پل سارتر [Jean-Paul Sartre] تا همین اواخر از نظرها پنهان بود. مدت کوتاهی پس از مرگش در 1980، به‌دلیل بی‌بصیرتی‌اش [blindness] در مورد اردوگاه‌های کار شوروی [Glugs] مورد حمله قرار گرفته بود، و حتی به‌خاطر اگزیستانسیالیسم انسان‌گرایانه‌اش به‌دلیل خوش‌بینی، اراده‌گرایی و وسعت پرتکاپوی محض [sheer energetic reach] آن مورد تمسخر قرار گرفته بود. کل رسالت سارتر نسبت به کسانی ملقب به فیلسوفان جدید [Nouveaux Philosophes] که دستاورد میان‌مایه‌شان فقط برای یک ضدکمونیست مشتاق جلب توجه می‌کرد، و برای پساساختارگرایان و پست‌مدرنیست‌هایی که - با کمی استثنا - به خودشیفتگی تکنولوژیکی عبوسی دچار شده‌بودند، از آن نوعی که به‌شدن از پوپولیسم سارتر و سیاست عمومی قهرمانانهٔ او انتقاد می‌کرد، اهانت‌آمیز بود. پهنهٔ وسیع کارهای سارتر به‌عنوان رمان‌نویس، مقاله‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس، زندگی‌نامه‌نویس، فیلسوف، روشنفکر سیاسی، فعال درگیر، به‌نظر می‌رسید افراد بیشتری را دفع کند تا خوانندگانی برای او فراهم آورد، تا اینکه از مرشد [Maître à penser] فرانسوی با بیشترین نقل قول و ارجاع به او، تبدیل به کمترین خوانده‌شده و تحلیل شده، همگی در پهنه‌ای حدود 20 سال شد. موضع‌گیری‌های شجاعانهٔ او دربارهٔ الجزیره و ویتنام، کارهایش در حمایت از مهاجرین، ظهور جسورانه‌اش به‌عنوان یک مائوئیست رادیکال درطول تظاهرات 1968 دانشجویان در پاریس، و همچنین احاطهٔ بی‌نظیر و تمایز ادبی‌اش (که به‌خاطر آن جایزهٔ نوبل را بُرد و رَد کرد) فراموش شد. او تبدیل به یک افترازن سابقاً مشهور شد، به‌جز دنیای انگلیسی‌زبان که در آن هرگز به‌عنوان یک فیلسوف جدی گرفته نشده بود و همواره با غرور به‌عنوان یک رمان‌نویس و سرگذشت‌نامه‌نویس عجیب [quaint occasional] خوانده می‌شد، که به‌طورِ ناکافی ضدکمونیست است، نه کاملاً شیک و متقاعدکننده همچون کامو (ی خیلی کم‌استعدادتر).

پس از آن همچون بسیاری چیزهای فرانسوی، مُد شروع به بازگشت به‌عقب کرد، یا از دور این‌طور به‌نظر می‌رسید. چندین کتاب دربارهٔ او به‌بازار آمد، و یک‌بارِ دیگر او (احتمالاً فقط برایِ مدتِ کوتاهی) موضوعِ صحبت - نه دقیقاً برای مطالعه یا بازاندیشی - شد. برای نسلِ من او همواره یکی از بزرگ‌ترین قهرمانانِ قرن 20ام بود، مردی که بصیرت و ره‌آوردِ فکری‌اش در خدمت تقریباً هر جنبشِ پیشرویی در زمان ما بود. با‌این‌وجود هرگز کسی احساس نمی‌کرد که او لغزش‌ناپذیر یا پیامبرگونه باشد. در مقابل سارتر را به‌خاطر تلاشی که برای فهم موقعیت‌ها می‌کرد و در موقع لزوم برای جنبش‌های سیاسی همبستگی تدارک می‌دید، و [به‌خاطر] اینکه هرگز فروتن یا گریزان نبود، مورد تحسین قرار می‌دادند. ممکن بود اشتباه کند، و بارها مرتکب خطا یا گزافه‌گویی شده بود، اما همواره بزرگتر از زندگی بود، و برای خواننده‌ای چون من تقریباً همهٔ نوشته‌هایِ او به دلیلِ جسارتِ محض‌اش، آزادی‌اش (حتی آزادی‌اش که درازگویی کند)، و روحِ سخاوتمنداش جالب توجه است. به‌جز یک نمونهٔ ویژهٔ واضح، که می‌خواهم در اینجا شرح دهم.

چیزی که ترغیب‌ام می‌کند چنین کنم دو بررسی [review] افسون‌گر و دلسردکننده دربارهٔ سفرش به مصر در اوایلِ 1967 است که ماهِ گذشته در کتابِ ضمیمهٔ هفته‌نامهٔ الاهرام (شمارهٔ 477، 13-19 آوریل 2000) منتشر شد. تجربهٔ شخصیِ ناراحت‌کنندهٔ من با سارتر یک اپیزودِ خیلی کوچک در یک زندگیِ بزرگ بود، اما شاید ارزشِ یادآوری را هم به‌خاطر طنز‌ و هم تلخی‌اش داشته باشد. نیمهٔ اول ژانویهٔ 1979 بود و من در نیویورک در خانه درتدارک یکی از کلاس‌هایم بودم. زنگِ در رسیدنِ یک تلگرام را اعلام کرد و وقتی آن‌را باز کردم، با اشتیاق دیدم که از پاریس است. «شما توسط له تام مدرن [Les Temps modernes=عصر مدرن] برای شرکت در سمینار صلح در خاورمیانه در پاریس، 13 و 14 مارس امسال دعوت شده‌اید. لطفاً پاسخ دهید. سیمون دوبوار [Simone de Beauvoir] و ژان-پل سارتر.» ابتدا فکر کردم که پیغام نوعی شوخی است: کسی مثلِ من امکان ندارد چنین نامهٔ رسمیِ مهمی را از چنین چهره‌هایِ افسانه‌ای‌ای دریافت کند. این می‌توانست دعوت‌نامه‌ای از کازیما [Cosima] و ریچارد واگنر [Richard Wagner] باشد برای رفتن به بایرویت [Bayreuth]، یا دعوت‌نامه‌ای از طرف تی اس الیوت [T. S. Eliot] و ویرجینیا وولف [Virginia Woolf] برای گذراندن یک بعدازظهر در دفتر دایال[1]. دو روز طول کشید تا با دوستان مختلفی در نیویورک و پاریس بررسی کنم که آیا تلگرام اصل بوده، و زمانِ بسیار کمتری تا اینکه مرا بلاشرط پذیرفته‌اند را معنا کنم (بعد از آن بود که آموختم له مدالیته [les modalités]، اصطلاح فرانسوی برای مخارج سفر، باید توسط له تام مدرن پرداخت می‌شد، نشریهٔ معروفی که توسط سارتر بعد از جنگ تأسیس شده بود). چند هفته بعد در پاریس بودم.

وقتی رسیدم، نامهٔ کوتاه و مرموزی از سارتر و دوبوار در هتلی معمولی که در محلهٔ لاتین رزرو کرده بودم، در انتظارم بود. «به دلایل امنیتی،» پیغام ادامه می‌داد، «دیدارها در خانهٔ میشل فوکو برگزار خواهد شد.» آدرسی به من داده شد، و ساعتِ 10 صبحِ روزِ بعد به آپارتمانِ بزرگِ فوکو رسیدم تا برخی از افراد - به‌جز خود سارتر - را ببینم که در حال قدم‌زدن بودند. هرگز کسی توضیح نداد که آن «دلایل امنیتی» مرموز چه بود که محل اجلاس را تغییر داد، اگر چه در نتیجه جوِ توطئه‌آمیزی را کاملاً بی‌جهت بر مذاکرات ما افکند. دوبوار با دستار [turban] معروف‌اش آن‌جا بود، و برای همه درموردِ سفرِ آینده‌اش به‌همراه کِیت میلت [Kate Millett] به تهران، که در آن قصد داشتند برایِ تظاهراتی علیه چادر برنامه‌ریزی کنند، نطق می‌کرد؛ کلیت این ایده به‌طور مغرورانه‌ای [patronisingly] احمقانه به‌نظرم رسید، و با این‌که مشتاق بودن بشنوم دوبوار چه می‌گوید، دریافتم که او کاملاً عبث حرف می‌زند و کاملاً بالاتر از آن‌که بتوان در آن لحظه با او بحث کرد. به‌علاوه او پس از ساعتی یا بیشتر رفت (درست پیش از رسیدن سارتر) و دیگر دیده نشد.

فوکو آنجا بود، اما خیلی سریع برایم روشن کرد که او چیزی دربارهٔ موضوع سمینار ندارد که بگوید، و به‌زودی برای برنامهٔ تحقیقاتیِ روزانه‌اش در بیبلیوتک ناسیونال [Bibliotheque Nationale] آنجا را ترک خواهد کرد. خوشحال بودم که کتابم، آغازها به‌آسانی در یکی از قفسه‌هایِ کتاب‌خانه‌اش - که پر بود از کتاب‌ها، کاغذها، و مجله‌هایی که به‌طور مرتبی چیده‌شده بودند - دیده می‌شد. بااینکه با هم صمیمانه گپ زدیم، فقط چند سال بعد بود (درواقع یک دهه پس از مرگش در 1984) که فهمیدم چرا فوکو چنین بی‌میل با من دربارهٔ سیاست در خاورمیانه صحبت می‌کند. دیدیه اریبون [Didier Eribon] و جیمز میلر [James Miller]، هردو در زندگی‌نامهٔ او فاش کرده‌اند که در 1967 او در تونس درس می‌داده و به‌سرعت در اوضاعِ غیرعادیِ کمی پس از ناآرامیِ ژوئن، از کشور خارج شده است. فوکو گفته بود دلیل این‌که داوطلبانه آن‌جا را ترک کرده، ترسش از بلواهای «ضدسامی [anti-Semitic]» ضداسرائیلی آن زمان بوده، که در هر شهر عربی پس از شکستِ اعراب متعارف بوده. یک همکارِ تونسیِ او در دپارتمانِ فلسفهٔ دانشگاهِ تونس برای من داستانِ متفاوتی را اوایل دههٔ 80 تعریف کرد: او می‌گفت، فوکو، به‌خاطر فعالیت‌های همجنس‌گرایانه‌اش با دانشجویان جوان اخراج شد. هنوز ایده‌ای ندارم که کدام روایت درست است. در زمان سمینار پاریس، فوکو برایم تعریف کرد که تازه از اقامتی موقت در ایران، به‌عنوانِ نمایندهٔ کوریره دلا سرا [Corriere della Sera]، برگشته است. در خاطرم هست که او دربارهٔ روزهای اولیهٔ انقلاب اسلامی می‌گفت: «خیلی هیجان‌انگیز بود، خیلی عجیب، دیوانه‌وار.» گمان می‌کنم از او شنیدم (احتمالاً به‌اشتباه) که درطول اقامتش در تهران، با کلاه‌گیس تغییر چهره داده بود، هرچند کمی پس از آن‌که مقالاتش منتشر شد، به‌سرعت خود را از همهٔ مسائل ایرانیان دور نگه داشت. نهایتاً در اواخر دههٔ 80، ژیل دلوز [Gilles Deleuze] به من گفت او و فوکو، که هنگامی صمیمی‌ترین دوست‌ها بودند، نهایتاً دوستی را به خاطر تفاوت‌هایشان درمورد فلسطین به‌هم زده‌اند، فوکو با بیان پشتیبانی از اسرائیل، دلوز از فلسطینیان. به‌همین دلیل تعجبی نداشت که او نمی‌خواست با من یا هرکس دیگر در آنجا راجع‌به خاورمیانه صحبت کند.

آپارتمان فوکو، باوجود وسعت و راحتیِ بی‌اندازه‌اش، مطلقاً سفید و زاهدانه بود، دقیقاً بازنمایِ فیلسوفِ منزوی و اندیشمندِ سخت‌گیری که به‌نظر می‌رسید تنها در آن زندگی می‌کند. تعداد کمی فلسطینی و یهودی اسرائیلی آنجا بودند، که از میانشان فقط ابراهیم دقاق [Ibrahium Dakkak] را شناختم، که در آن زمان دوست خوب اورشلیم شده بود، نافذ نزال [Nafez Nazzal]، مدرس بیرزیت[2] که کمی در آمریکا او را می‌شناختم، و یهوشوفات هارکابی [Yehoshafat Harkabi]، اسرائیلی برجسته در حوزهٔ «ذهنِ عرب» و رئیسِ سابقِ اطلاعاتِ نظامیِ اسرائیلی که به‌دلیل فراخوان اشتباه ارتش به آماده‌باش، مورد خشم گلدا مایر [Golda Meir] قرار گرفته بود. سه سال پیش، من مدت یک سال را با او در مرکز مطالعات پیشرفتهٔ استنفورد دربارهٔ علوم رفتاری گذرانده بودم، جایی که همکار بودیم، اما هرگز ارتباط زیادی با هم نداشتیم. این رابطه همواره مؤدبانه اما سرد [uncordial] بود. در پاریس چنین به‌نظر می‌رسید که او در روند تغییر موضعش برای تبدیل شدن به نماد صلح پیشتاز اسرائیل باشد، مردی که زود بود صراحتاً دربارهٔ نیاز به یک دولتِ فلسطینی صحبت کند، چیزی که او گمان می‌کرد یک پیشرفت استراتژیک از دیدگاه اسرائیل است.

مابقیِ شرکت‌کنندگان بیشتر اسرائیلی یا یهودیانِ فرانسوی بودند. آنها طیفی از خیلی مذهبی تا خیلی سکولار را پوشش می‌دادند، هرچند همگی کم یا زیاد طرفدار صهیونیسم بودند. یکی از آنان، الی بن گال [Eli Ben Gal]، به‌نظر می‌رسید سابقهٔ دوستیِ طولانی‌ای با سارتر دارد: بعداً به ما گفته شد که او راهنمایِ سارتر در سفر اخیرش به اسرائیل بوده. اما وقتی آن مردِ بزرگ ظاهر شد، کاملاً از زمان قرار گذشته بود، من از پیری و شکستگیِ او جا خوردم. به‌خاطر دارم که بیهوده و به‌طرزی احمقانه فوکو را به او معرفی می‌کردند (گویی که آن‌ها همدیگر را پیش از آن تمام و کمال نمی‌شناختند)، و همچنین یادم هست که از ابتدا چقدر روشن به‌نظرم می‌رسید که سارتر به‌طور پیوسته توسط جمع کمی از همراهان‌اش که کاملاً وابسته به آن‌ها بود و برای او کاسبی اصلی آن‌ها بود، احاطه، پشتیبانی و تحریک می‌شد. یکی از آن‌ها، دخترخوانده‌اش بود که بعداً فهمیدم متولی آثاراش [literary executor] است؛ به‌من گفته شد که او الجزایری الاصل است. دیگری پی‌یر ویکتور [Pierre Victor]، مائوئیست سابق و همکار سارتر در انتشار [نشریهٔ] - اکنون مردهٔ - گُوش پرولتارین [Gauche Proletarienne] بود، که اکنون فردی عمیقاً مذهبی، و به‌تصورِ من، یهودی ارتدکسی شده بود. فهمیدنِ متعاقبِ - به‌واسطهٔ یکی از همکارانِ نشریه که در آن اطراف پرسه می‌زد - این‌که ویکتور یک یهودیِ مصری بوده به‌نام بنی لوی [Benny Levy]، و برادر عادل رفعت [Adel Rafa’t]، یکی از به‌اصطلاح دونفر محمود حسین [Mahmoud Hussein] بوده (دیگری بهجت النادی [Bahgat El-Nadi]: این دو نفر تحت این نام در یونسکو کار می‌کردند که «محمود حسین» مبارزات طبقاتی در مصر را نگاشت، مطالعه‌ای مشهور که توسط مسپرو [Maspero] منتشر شد) متعجب‌ام کرد. به‌نظر می‌رسید هیچ‌چیز مصری‌ای دربارهٔ ویکتور وجود نداشت؛ او به‌عنوان یک روشنفکرِ ساحلِ چپ پاریس[3] [Left Bank Parisian intellectual]، نیم‌متفکر، نیم‌کلاه‌بردار، در جلسه شرکت کرده بود. فردِ سوم هلن فون بولو [Hélène von Bulow] بود، یک زنِ سه‌زبانه که در آن نشریه کار می‌کرد و هرچیزی را برای سارتر ترجمه می‌کرد. کمی تعجب کردم و ناامید شدم از این‌که فهمیدم علی‌رغم این واقعیت که او زمانی را در آلمان گذرانده و نه‌فقط دربارهٔ هایدگر [Heidegger]، که دربارهٔ فاکنر [Faulkner] و دوس پاسوس [Dos Passos] هم نوشته است، نه آلمانی می‌داند و نه انگلیسی. فون بولو، زنی دوست‌داشتنی و برازنده، برای دو روز سمینار در کنار سارتر ماند، و ترجمهٔ هم‌زمان را در گوش او زمزمه می‌کرد. به‌جز یک فلسطینی از وین که فقط می‌توانست عربی یا آلمانی حرف بزند، بحثِ ما انگلیسی بود. این‌که چه میزان از آنچه به سارتر انتقال یافت حقیقتاً فهم شد را هرگز نخواهم فهمید، اما این (برای من و دیگران) عمیقاً نگران‌کننده بود که او در خلال تمامی مذاکرات روز اول ساکت ماند. میشل کنتا [Michel Contat]، زندگی‌نامه‌نویس سارتر هم آن‌جا بود، اما مشارکت نکرد.

در یک ناهار که به‌نظرم به‌شیوهٔ فرانسوی بود - و در شرایطِ دیگر ممکن است یک ساعت یا بیشتر طول بکشد - کار بسیار دشواری بود که در رستورانی نسبتاً دور برگزار می‌شد، و چون باران یکسره می‌بارید، انتقال همه با تاکسی‌ها، منتظر شدن برای یک غذای چهار-وعده‌ای، و سپس برگرداندنِ مجددِ گروه، کاری دشوار بود که سه ساعت و نیم طول کشید. ازاین‌رو در روزِ اولْ بحثِ ما دربارهٔ صلح زیاد طول نکشید. موضوعاتِ بحث توسط ویکتور بدون مشورت با کسی که من بشناسم چیده شد. به‌زودی حس کردم که او فقط قانون خودش را درنظر دارد، تااندازه‌ای به‌خاطرِ بستگیِ ممتازاش با سارتر (با کسی که او گه‌گاه پچ‌پچ می‌کرد)، تااندازه‌ای به‌خاطرِ اعتماد به‌نفسِ والایش، کسی ممکن است بگوید متکبرانه‌اش. برطبق نظر او باید روی این موارد بحث می‌شد: 1) ارزشِ پیمانِ صلح بین مصر و اسرائیل (آن موقع زمانِ کمپ دیوید بود)، 2) صلح بین اسرائیل و به‌طور کلی جهانِ عرب، و 3) شرایطِ نسبتاً عمیق‌تری دربارهٔ وجود هم‌زمان که ممکن است بین اسرائیل و جهان عرب اطراف روی دهد. هیچ‌یک از عرب‌ها از این خوشحال نبودند، در مورد من به‌این دلیل که به‌نظر می‌رسید این موضوع ابعادِ فلسطینی را به‌سادگی نادیده می‌گیرد. دقاق از کلِ برنامه ناخشنود بود، و درواقع بعد از روزِ اول آن‌را ترک کرد. او قول داده بود که روشنفکرانِ مصری حضور خواهند داشت، و وقتی آن‌ها آنطور که موافقت شده بود نیامدند، او احساس کرد که نمی‌تواند بیشتر از نیمی [از برنامه را] بماند.

در طولِ روز به آرامی متوجه شدم که مقدار زیادی از مذاکرات پیشتر انجام شده که منجر به سمینار شده، و اینکه با شرکت‌کنندگانی از جهانِ عرب که آنجا بودند با هرنوع ساخت و پاخت [wheeling and dealing] از پیش مصالحه کرده‌بودند و [گفتارشان را] مختصر کرده بودند. تاحدی ناراحت بودم که در هیچ‌یک از این موارد دخالت داده نشده‌ام. با شک و تردید به فکر رفتم: شاید خیلی خام و مشتاق بودم که برای دیدنِ سارتر به پاریس بیایم. برنامهٔ سخنرانی‌ای برای امانوئل لویناس [Emmanuel Levinas] بود اما همچون مصری‌ها هرگز حضور پیدا نکرد. در ضمن برنامهٔ تمامیِ مکالمات ضبط شد و متعاقباً در شمارهٔ ویژه‌ای از له تام مدرن (سپتامبر 1979) چاپ شد. به‌نظرم این کاملاً ناخوشایند بود که همهٔ ما کم و بیش زمینه‌هایی مأنوسی را بررسی کردیم، اما با تلاقیِ اندکِ اندیشه‌ها یا اکتشافات جالب جدید.

تا حدی تصور می‌کردم که تمامیِ این رویداد عمدتاً یک تمرینِ شفاهی است که باید با آن آغاز کرد، اما مسلماً آمده بودم چرا که هیچ کس نبود که جلسه را تشکیل دهد، به‌جز سارتر. دوبوار خود را یک ناامیدِ جدی نشان داد، و به‌علاوه او جلسه را پس از یک سخنرانیِ طولانیِ یک ساعته از یاوه‌هایِ خودسرانه دربارهٔ اسلام و پوششِ زنان ترک کرد. به همین دلایل از غیبت‌اش متأسف نشدم؛ بعداً متقاعد شدم که او چیزها را زنده و جالب می‌کرد. اما حضورِ سارتر، یا چیزی که حضور خوانده می‌شد، به‌طور عجیبی منفعلانه، غیر مؤثر، و بی‌احساس بود. او ساعت‌ها تا پایان مطلقاً چیزی نگفت. سرِ ناهار او مقابلِ من نشسته بود، دلشکسته به‌نظر می‌رسید و کاملاً خاموش، طوری‌که برای مدت زیادی تخم‌مرغ و مایونز به سختی از صورتش می‌ریخت[4]. سعی کردم گفتگویی با او داشته باشم، اما به‌جایی نرسیدم. شاید کَر بود، اما مطمئن نیستم. درهرحال او در نظرِ من همانندِ یک نسخهٔ شبح‌زده [haunted] از خودِ قبلی‌اش بود، زشتی مثال‌زدنی‌اش، پیپ‌اش و لباس‌های بُنجُل‌اش همچون اثاثیه‌ای بود اطرافِ یک سکوی متروک. در آن زمان من به‌شدت در زمینهٔ مسائلِ سیاسیِ فلسطین فعال بودم: در 1977 عضوِ شورایِ ملی شدم، و درغالب بازدیدهایِ مکررم از بیروت (در طول جنگ داخلی لبنان) برای دیدن مادرم، به‌طورِ منظم عرفات و بسیاری از رهبرانِ دیگر آن‌روز را می‌دیدم. تصور می‌کردم که این یک دستاوردِ بزرگ است که سارتر را در آن لحظهٔ حساس از رقابت کُشنده‌مان با اسرائیل برای صدورِ یک بیانیهٔ طرفدارانهٔ فلسطین ترغیب کنم.

در خلالِ ناهار و جلسهٔ بعدازظهر من پی‌یر ویکتور را به‌عنوان یک رئیسِ ایستگاهِ سمینار که سارتر هم خود یکی از قطارهایش بود، شناختم. علاوه بر پچ‌پچ‌های مرموزشان سر میز، او و ویکتور گهگاه بلند می‌شدند؛ ویکتور پیرمردِ بیقرار را به بیرون هدایت می‌کرد، به سرعت با او صحبت می‌کرد، یکی دو بار سری تکان می‌داد، و بعد برمی‌گشتند. در این میان هر یک از اعضایِ سمینار می‌خواست صحبت خود را ارائه دهد، لذا غیرممکن بود که بتوان استدلالی را پروراند، به‌هرصورت به‌زودی روشن شد که کمک به اسرائیل (که امروزه عادی‌سازی [normalisation] نامیده می‌شود) موضوع واقعیِ جلسه بوده است، نه [کمک به] اعراب یا فلسطینی‌ها. چندین تن از اعراب قبل از من تلاش کردند تا برخی از روشنفکرانِ بزرگ را دربارهٔ‌ عدالت در موضوعِ منازعهٔ خود متقاعد کنند به این امید که او به آرنولد توین‌بی [Arnold Toynbee] یا سین مک‌براید [Sean McBride] دیگری بدل شوند. تعداد کمی از این عالی‌جنابان این‌گونه شدند. به نظر من می‌رسید که سارتر ارزشِ این تلاش را دارد به این دلیل که من نمی‌توانستم موضعِ او در قضیهٔ الجزایر را فراموش کنم، که به عنوان یک فرانسوی قطعاً باید دشوارتر از یک موضع انتقادی از اسرائیل می‌بود. البته من اشتباه می‌کردم.

همچنان که بحث پرطمطراق و غیرجالب پیش می‌رفت، دائماً به یاد خود می‌انداختم که من به فرانسه آمده‌ام که به چیزی که سارتر می‌گوید گوش دهم نه افرادی که نظراتشان را می‌دانستم و آنها را چندان جذاب نمی‌یافتم. ازاین‌رو با گستاخی اوایل بعدازظهر جلسه را قطع کردم و اصرار کردم که فوراً از سارتر بشنویم. این موجب آشفتگی در میان همراهان [سارتر] شد. سمینار به تعویق افتاد تا مشورتِ سریعی بین آن‌ها صورت گیرد. من تمام این قضیه را مضحک و در عین حال تأسف‌بار یافتم چرا که سارتر به‌ویژه خود هیچ نقشِ مشهودی در این مشورت نداشت. نهایتاً ما توسط پی‌یر ویکتورِ آشکارا عصبانی دور میز جمع شدیم و او با بدیُمنیِ یک سناتورِ رومی گفت: «سارتر فردا صحبت می‌کند.»[5] ازاین‌رو ما، مشتاقانه در انتظار جلسهٔ صبح روز بعد، مرخص شدیم.

مطمئناً سارتر چیزی برای ما داشت: یک متن تایپ‌شدهٔ آمادهٔ دوصفحه‌ای - من اکنون کاملاً از روی خاطرهٔ بیست سال پیشم می‌نویسم - که شجاعت انور سادات را با پیش‌پاافتاده‌ترین ابتذالی که قابل تصور است، تحسین کرد. اکنون به‌خاطر ندارم که چقدر دربارهٔ فلسطین یا منطقه یا گذشتهٔ تراژیک گفته شد. مطمئناً هیچ اشاره‌ای به استعمارِ مهاجران توسط اسرائیل، که از بسیاری جهات شبیه کارِ فرانسه در الجزایر بود، نشد. این سخنرانی تقریباً به‌اندازهٔ یک گزارشِ رویترز آموزنده بود، که مشخصاً توسط ویکتور جسور نوشته‌شده بود تا سارتر را، که به‌نظر می‌رسید کاملاً تحتِ امرِ اوست، از مخمصه نجات دهد. من کاملاً به‌هم ریختم وقتی دریافتم که این قهرمانِ روشنفکری در سال‌های آخرش تسلیمِ چنین مرشدِ مُرتجعی شده است، و مبارزِ سابقِ عرصهٔ ستمدیدگان، در موضوعِ فلسطین چیزی بیش از تحسینِ مُتعارف و ژورنالیستی یک رهبرِ از پیش مشهورِ مصری برای عرضه ندارد. باقیِ روز سارتر به سکوت‌اش ادامه داد، و جلسه همانند قبل پیش رفت. من به‌یاد یک داستان مشکوک افتادم که سارتر بیست سال قبل برای ملاقات با فانون (که در آن زمان از سرطان خون مرده بود) به رم سفر کرد و او را دربارهٔ دِرام الجزایر (بر طبق داستان) 16 ساعت ممتد نصیحت کرد، تا اینکه سیمون او را از این کار بازداشت. آن سارتر برای همیشه رفته بود.

وقتی رونوشتِ سمینار چند ماه بعد منتشر شد مداخلهٔ سارتر ویرایش شده بود و حتی بیش از پیش بی‌ضرر گشته بود. نمی‌توانستم تصور کنم چرا؛ و تلاش هم نکردم که بفهمم. هرچند هنوز شمارهٔ له تام مدرن را که همهٔ ما در آن به‌چشم می‌خوریم را دارم، قادر نبودم که خود را وادار کنم که بیش از چند چکیده را بازخوانی کنم، امروز صفحات آن کاملاً عادی و غیرجالب به‌نظرم می‌رسند. بدین‌سان من به‌پاریس رفتم تا از سارتر بشنوم همچنان که سارتر به مصر دعوت شد، تا روشنفکران عرب با او مقالات و گفتگو کنند، دقیقاً با همان نتیجه، بااین‌حال اگر نگویم مواجههٔ من لکهٔ ننگ بود، مُلوّن بود، با حضور یک واسطهٔ غیرجذاب، پی‌یر ویکتور، که گمان می‌کنم از آن موقع در گمنامی‌ای که شایستهٔ آن بود ناپدید شد. گمان می‌کردم پس از آن همچون فبریس[6] در جستجوی نبرد واترلو ناموفق و ناامید بودم.

یک پانوشت دیگر. چند هفته پیش تصادفاً برنامهٔ هفتگیِ بحثِ فرهنگیِ [Bouillon de culture] برنارد پی‌وُ [Bernard Pivot]، را دیدم که در تلویزیونِ فرانسه نمایش داده شده بود و کمی بعد مجدداً در ایالاتِ متحده به‌نمایش درمی‌آمد. برنامه پیرامونِ سارتر بود، اعادهٔ حیثیتِ آرام پس از مرگش، برجستگیِ جدیدش به‌رغم انتقاداتِ مستمر از معاصی سیاسیِ او. برنارد هانری-لوی [Bernard Henri-Lévy] که به‌ندرت کسی در کیفیتِ ذهن و شجاعتِ سیاسی می‌تواند تا این‌حد با سارتر متفاوت باشد، آنجا بود تا مطالعهٔ ظاهراً تصدیق‌شدهٔ خود پیرامون فیلسوفِ پیر را عرضه کند. (اعتراف می‌کنم که آن‌را نخوانده‌ام، و برنامه‌ای برای خواندنش ندارم.) هانری لویِ مغرور گفت، خیلی هم بد نبود، چراکه چیزهایی دربارهٔ سارتر هست که دائماً تحسین می‌شد و به‌لحاظ سیاسی درست بود. هانری لوی این را به این هدف گفت تا چیزی را که نقادی محکم سارتر می‌دانست (و توسط پاول جانسون [Paul Johnson] به سرود تهوع‌آوری [nauseating mantra] تبدیل شده بود)، در این مورد که همواره پیرامون کمونسیم برخطا بوده، متعادل کند. هانری لوی گفت «به‌عنوان مثال سابقهٔ سارتر دربارهٔ اسرائیل بی‌عیب بود: او هرگز منحرف نشد و یک پشتیبان تمام‌عیار دولت یهودی باقی ماند.» کلماتِ «سابقهٔ سارتر دربارهٔ اسرائیل بی‌عیب بود» یک نقل قول نزدیکِ کلمه به کلمه است.

به دلایلی که همچنان نمی‌توانیم دربارهٔ آن مطمئن باشیم، سارتر واقعاً در موضعِ مبناییِ طرفداری از صهیونیسم ثابت ماند. چه به این دلیل که [شاید] ضدسامی شناخته شود، یا به‌دلیل اینکه [ممکن است] پیرامونِ هولوکاست احساسِ گناه می‌کرد، یا اینکه به‌خود اجازه نمی‌داد هیچ تقدیرِ عمیقی از فلسطینیان به‌عنوان قربانیان و رزمندگان علیه بی‌عدالتی اسرائیل کند، یا به دلایلِ دیگری که هرگز نخواهم فهمید. تمام آنچه می‌دانم این است که به‌عنوان یک مردِ خیلی پیر تقریباً مشابه موقعی بود که کمی جوان‌تر بود: ناامیدیِ تلخ از هر عربی (غیرالجزایری‌ای) که او را به‌دلیل مواضعِ دیگر و کارش تحسین می‌کرد. مسلماً برتراند راسل [Bertrand Russell] بهتر از سارتر بود، و در سال‌های واپسین‌اش (هرچند وانمود کرد، و شاید برخی بگویند کاملاً توسط همکلاسی سابق من در پرینستون و دوست سابقم رالف شونمان دست‌کاری شد) درواقع مواضعِ انتقادیِ منصنافه‌ای دربرابرِ سیاست‌هایِ اسرائیل دربارهٔ اعراب اتخاذ می‌کرد. شاید لازم باشد بفهمیم چرا مردانِ بزرگِ پیر نهایتاً یا تسیلمِ خواستهٔ جوان‌ترها می‌شوند، یا [تسلیمِ] نوعی تمکینِ انعطاف‌ناپذیر به اعتقاداتِ سیاسیِ غیرقابلِ تغییر. این فکرِ دلسردکننده‌ای برای اندیشیدن است، اما در موردِ سارتر اینگونه بود. به‌جز الجزایر، عدالتِ منازعهٔ عرب به‌سادگی نمی‌توانست تأثیر زیادی بر او بگذارد، و نمی‌دانم که آیا این تماماً به‌خاطرِ اسرائیل بود یا به به‌خاطرِ فقدانِ بنیادینِ همدردی به دلایلِ فرهنگی یا شاید دینی. در این مورد او کاملاً بی‌شباهت به دوست و معبودش ژان ژُنه [Jean Genet] بود، که اشتیاقِ عجیبِ خود به فلسطینیان را با اقامتِ موقتِ تمدید‌شده با آن‌ها و نوشتنِ [نوشتارهای] فوق‌العادهٔ «چهار ساعت در صبرا و شتیلا[7] [Quatre Heures en Sabra et Chatila]» و «زندانی عشق [Le Captif amoureux]» برپا داشت.

یک سال پس از برخوردِ کوتاه و ناامیدکنندهٔ ما در پاریس سارتر درگذشت. به‌روشنی به‌خاطر دارم چقدر از مرگش ماتم‌زده شدم.

---

[1] دی دایال (The Dial)، مجله‌ای آمریکایی بود که از 1840 تا 1929 چاپ شد. از 1920 تا 1929 عرضه‌کنندهٔ تأثیرگذار ادبیات مدرنیستی بود.

[2] دانشگاهی در بیرزیت فلسطین، در نزدیکی رام‌الله.

[3] ساحل جنوبی رودخانهٔ سن در پاریس

[4] احتمالاً کنایه از ضعف و ناتوانی ناشی از پیری سارتر است (با تشکر از کامنت یکی از خوانندگان). جملهٔ اصلی چنین است:

… totally uncommunicative, with egg and mayonnaise streaming haplessly down his face for much too long a time.

[5] عبارت به فرانسوی است: Demain Sartre parlera.

[6] Fabrice (Fabrizio) del Dongo فهرمان ایتالیایی رمان «صومعهٔ پارم [La Chartreuse de Parme]» از استندال (1783 - 1842)

[7] نام صحیح این اثر چهار ساعت در شتیلا است: Quatre heures à Chatila

وبر و اسلام: نقدی بر یک ترجمه

برایان ترنر کتابی دارد به نام «وبر و اسلام» (1978) که بازسازی انتقادی مطالعات ناتمام وبر دربارهٔ اسلام و درواقع جامعه‌شناسی اسلام وبر با تکیه بر کتاب‌های چاپ‌شدهٔ او مانند مجموعه مقالات در جامعه‌شناسی دین، اخلاق پروتستان و اقتصاد و جامعه است. دو ترجمه از این کتاب در بازار موجود است. یکی را سعید وصالی برای نشر مرکز ترجمه کرده و دیگری را جمعی از مترجمان از جمله حسین بستان، علی سلیمی، عبدالرضا علیزاده و دیگران برای پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ترجمه کرده‌اند. در مقدمهٔ کتاب اخیر (ص 3) از مصطفی ملکیان به دلیل یاری رساندن در مراحل مختلف ترجمه، نقد و نشر و از سید محمود موسوی به دلیل ویراستاری کتاب تشکر شده است.

وبر جملهٔ مشهوری دارد با این مضمون:

Ich bin zwar religiös absolut unmusikalisch.

ترجمهٔ انگلیسی آن چنین است:

I am absolutely unmusical religiously.

و ترجمهٔ فارسی آن نیز تقریباً می‌شود: «من به‌لحاظ دینی کاملاً غیر حساس‌ام»؛ برخی، ادبی‌تر، آن‌را چنین ترجمه کرده‌اند: زخمهٔ دین چنگ دل مرا به صدا در نمی‌آورد. به‌طور خلاصه می‌گوید من لاادری هستم. حال جملهٔ ترنر را با ترجمهٔ معادل فارسی آن در دومین منبع پیش‌گفته (آنِ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) مقایسه کنید:

Superficially, one might think that Weber's attitude to religion resembled Marx's. After all, Weber once commented that he was 'religiously unmusical'.

ممکن است در بدو امر تصور شود که نگرش وبر به دین با نگرش مارکس مشابهت دارد. از هرچه بگذریم، یک‌بار وبر اظهار داشت که من «به‌لحاظ دینی اهل موسیقی نیستم.» (ترنر، برایان اس: 1388، ترجمهٔ حسین بستان و دیگران، چاپ چهارم، ویراست دوم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص 310).

مترجم حتی زحمت این را به خودش نداده که اصل انگلیسی جمله را در پانوشت بیاورد تا شاید خواننده خودش مفهوم را بفهمد. تصور کنید خواننده‌ای که نداند جملهٔ اصلی وبر چه بوده، احتمالاً فرض می‌کند وبر به‌دلیل اعتقاد عمیق دینی اهل موسیقی نیست و آن‌را از مصادیق لهو و لعب می‌داند.

Who is Donn Hauer?

مقاله‌ای از احمد واعظی را می‌خواندم تحت عنوان چیستی هرمنوتیک (چاپ شده در فصل‌نامهٔ ذهن، شمارهٔ 3) که مقدمه‌ای است بر هرمنوتیک، برگرفته از کتاب‌اش تحت عنوان درآمدی بر هرمنوتیک، چاپ شده توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

در ابتدای مقاله بیان شده که معمولاً دان هاور / Donn Hauer را نخستین کسی می‌دانند که هرمنوتیک را شاخه‌ای از دانش دانسته. کنجکاو شدم که سوابق این آقای دان هاور را پیدا کنم. عنوان انگلیسی Donn Hauer را روی گوگل زدم که نتیجهٔ کم و اینکه غالباً نتایج به کپی‌های همین مقاله روی وب‌سایت‌های متفاوت ارجاع می‌دادند، بسیار مشکوک بود. دیگر مقالهٔ نویسنده را هم که در همین موضوع و با عنوان درآمدی بر هرمنوتیک (چاپ شده در کتاب نقد 23) بود نگاه کردم. در آن احتمالاً با غلط چاپی ران هاور و بدون معادل لاتین آن نوشته شده بود، که نتایح گوگلی آن هم همان وضع اسفناک را داشت.

در پانوشت مقالهٔ اول در مجلهٔ ذهن، آمده:

نام‌ کتاب‌ دان‌ هاور چنین‌ بود:

هرمنوتیک‌ قدسی‌ یا روش‌ تفسیر متون‌ مقدس‌

‌Hermeneutica sacra sire methodus exponendarum sacrom litterarum

هرچند عنوان کتاب هم حاوی خطای تایپی است (نام صحیح: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litterarum)، ولی بالاخره موفق شدم با بالا پایین کردن عنوان کتاب، نام نویسنده را بیابم: یوهان کنراد دانهاور / Johann Conrad Dannhauer و بالطبع مقالهٔ ویکی‌پدیایی‌اش را: en / de.

1. این را نوشتم تا دیگرانی مانند من گیج نزنند!

2. متن چاپی این دو مقاله را ندیدم، ولی به‌احتمال زیاد خطا از نویسنده نیست، از تایپیست است.

لئو اشتراوس و آرمان صهیونیسم سیاسی

مقاله‌ای که در ادامه می‌آید، ترجمهٔ نامه‌ای است از لئو اشتراوس به سردبیر مجلهٔ بررسی ملی که در کتاب زیر منتشر شده است (چند پاورقی را برای توضیح بیشتر اضافه کرده‌ام):

Leo Strauss, Kenneth Hart Green (editor), Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, SUNY Press, 1997, pp. 413-4

---

برای مدتی من [نشریهٔ] بررسی ملی [1] را دریافت می‌کردم، و با بسیاری از مقالاتی که در آن دیده می‌شود موافقم. اما ویژگی‌ای در این نشریه است که کاملاً از درک آن ناتوانم. این برای من درک‌نکردنی است که نویسندگانی که در آن موضوعات قلم می‌زنند به‌طور ناشایسته‌ای با دولت اسرائیل مخالف‌اند.

دلیلی وجود ندارد که چرا چنین موضعی اتخاذ شده؛ صرفاً مخالفت شنیده می‌شود. چرا که من نمی‌توانم چنین استدلالاتی را - که مبتنی بر خطاهای واقعی فاحش یا عدم درک کامل چیزهای مهم است - دلیل بخوانم. ازاین‌رو متمایل شدم باور کنم که نویسندگان مذکور با عنادی ضدیهودی پیش‌رانده می‌شوند. من سال تحصیلی 55-1954 را به‌طور کامل در دانشگاه عبری اورشلیم تدریس کردم، و چیزی که می‌خواهم بگویم، منحصراً مبتنی بر چیزی است که با چشم‌های خود دیدم.

اولین چیزی در اسرائیل که به‌نظر کسی می‌آید، این است که این کشور یک کشور غربی است، که بسیاری از مهاجرین شرق را در طریق غرب تعلیم می‌دهد: اسرائیل تنها کشوری است که به‌عنوان یک کشور، پاسگاه برون‌مرزی غرب در شرق است. به‌علاوه، اسرائیل کشوری است که با دشمنان کشنده‌ای با برتری عدهٔ زیاد محصور شده، و [کشوری است که] در آن یک کتاب است که کاملاً بر آموزشی که در مدارس ابتدایی و دبیرستان‌ها ارائه می‌شود مسلط است: تورات عبری [2]. هر نقصی که در افراد باشد، روح کشور به‌عنوان یک کُل را می‌توان به‌حق در این کلمات وصف کرد: ریاضت قهرمانانه که با الفت باستانی کتاب مقدس پشتیبانی می‌شود. به‌گمان من یک محافظه‌کار، کسی است که اعتقاد دارد که «هر چیز خوبی میراث است». من کشور دیگری را نمی‌شناسم که در آن این اعتقاد قوی‌تر و پررمق‌تر [3] از اسرائیل باشد.

اما این کشور فقیر است، فاقد نفت و خیلی چیزهای دیگری است که پول زیادی را بدست می‌دهد؛ سوداگری‌ای که کشور بر آن مبتنی است ممکن است کاملاً دون‌کیشوت‌وار [4] به‌نظر برسد؛ دانشگاه و ساختمان‌های دولت در برد آسان سلاح‌های اردنی هستند؛ امکان شکستی فاجعه‌بار یا ناکامی آشکار و همواره نزدیک است. به‌گمان من یک محافظه‌کار، کسی است که پستی را خوار بشمرد؛ اما استدلالی که منحصراً مرتبط با محاسباتی از موفقیت، و مبتنی بر بی‌بصیرتی نسبت به اصالت این تلاش است، پست است.

من این استدلال را می‌شنوم که کشور توسط اتحادیه‌های کارگری اداره می‌شود. معتقدم این یم غلو خام است که بگوییم کشور توسط اتحادیه‌های کارگری اداره می‌شود. هرچند اگر هم این درست باشد، به‌نظرم یک محافظه‌کار، کسی است که می‌داند ترکیبی یکسان می‌تواند در موقعیت‌های متفاوت معانی بسیار متفاوتی داشته باشد.

کسانی که در حال حاضر بر اسرائیل حکومت می‌کنند، در ابتدای قرن از از روسیه آمده‌اند. آن‌ها به‌عنوان پیشگامان، به‌مراتب بهتر توصیف می‌شوند تا اعضای اتحادیه‌های کارگری. آن‌ها کسانی بودند که تحت شرایط ناامیدانهٔ دشواری، بنیانی را بنا کردند. آن‌ها به‌حق توسط تمامی غیرهم‌کیشان به‌عنوان آریستوکراسی (اشرافیت‌سالاری) طبیعی کشور مورد احترام قرار می‌گیرند، به‌همان دلیلی که آمریکایی‌ها به زائران [5] احترام می‌گذارند. آن‌ها از روسیه - کشور نیکولای دوم و راسپوتین - آمده بودند؛ ازاین‌رو نمی‌توانستند هیچ تجربهٔ حیات مطابق با قانون اساسی و لیبرالیسم حقیقی داشته باشند، که فقط وجه معکوس دموکراسی مطابق با قانون اساسی است که مزین به قوهٔ قضائیه‌ای نمونه باشد.

در صفحهٔ 16 از شمارهٔ 17 نوامبر نشریهٔ بررسی، اسرائیل یک «دولت نژادپرست» خوانده شده، بدون اینکه هیچ مدرکی دال بر اظهار این‌که اسرائیل یک دولت نژادپرست است ارائه کند. ممکن است او در ذهن داشته باشد که این واقعیت که در دولت اسرائیل هیچ ازدواج عرفی‌ای وجود ندارد، بلکه فقط ازدواج‌های یهودی، مسیحی و مسلمان وجود دارد، و به‌همین سبب آن ازدواج‌های آمیخته در معنای غیر نژادپرستانه‌اش در اسرائیل غیر ممکن است؟ من خیلی مطمئن نیستم که نکاح عرفی [6] تحت هر شرایطی موهبتی کامل باشد، تا این‌که این ویژگی خاص دولت اسرائیل را ناپسند شمارده شود.

در پایان، امیدوارم بگویم که پایه‌گذار صهیونیسم، هرتسل[7]، اساساً یک فرد محافظه‌کار بود، که صهیونیسم خود را با ملاحظات محافظه‌کارانه هدایت کرد. تیرهٔ اخلاقی یهودیان در خطر نابودی با به‌اصطلاح رهاسازی[8] بود، که در بسیاری از موارد آن‌ها را مطابق میراث خود متحد ساخت، هرچند چیزی بیش از برابری رسمی صرف به آنها نداد؛ این سبب وقوع شرایطی شد که «آزادی بیرونی و بردگی درونی [9]» خوانده شده است؛ صهیونیسم سیاسی تلاشی بود برای بازیابی آزادی درونی، آن متانت ساده، که فقط افرادی که میراث خود را به‌خاطر دارند و وفادار به ایمان خود هستند توانای برآنند.

صهیونیسم سیاسی به بسیاری دلایل معضله‌دار است. اما من هرگز چیزی را که به‌عنوان نیروی اخلاقی در دورهٔ انحلال کامل بدست آورد، فراموش نمی‌کنم. این امر کمک کرد که جریان ترازکردن «پیشرو» تفاوت‌های ارجمند و اجدادی رشد کند؛ این امر وظیفه‌ای محافظه‌کارانه را به‌انجام رساند.

لئو اشتراوس، شیکاگو

---

‏[1] National Review
‏[2] در متن اصلی: Hebrew Bible که معادل تنخ یهودیان است
‏[3] less lethargic
‏[4] quixotic
‏[5] Pilgrim fathers. تعدادی از پیوریتن‌ها و جدایی‌طلبان انگلیسی که در 1620 میلادی، در زمان جیمز اول به آمریکا - پلیموس در ماساچوست - مهاجرت کردند و مستعمره‌ای را در آن‌جا برقرار کردند.
‏[6] civil marriage
‏[7] تئودور هرتسل، (2 ژوئن 1860 - 3 ژوئیه 1904)، روزنامه‌نگار یهودی مجاری‌تبار که پدر صهیونیسم سیاسی مدرن دانسته می‌شود.
‏[8] emancipation
‏[9] external freedom and inner servitude