Thursday, February 25, 2010

مبانی فلسفی یک نظریه‌ی عدالت

متن زیر مقالکی است که برای پنجره فرستادم و خواستم یا نوشت‌ها را حذف نکنند، یا اگر حذف کردند یادآور شوند که منابع مقاله در دفتر نشریه موجود است. پنجره هم لطف کرد و به هیچ‌یک عمل نکرد.

1. درباره‌ی «عدالت» و «نظریه‌ی عدالت» بسیار گفته‌اند و بسیار شنیده‌ایم، اما این همه گفتن و شنیدن کماکان از طراوت آن نکاسته است؛ در اهمیت این مفهوم همین بس که به‌گفته‌ی برخی اسلام‌شناسان معاصر، حتی نوح نبی و عیسی روح‌الله نیز از بسط آن ناکام ماند.

2. واژه‌ی «نظریه‌ی عدالت»، همچون واژه‌های «نظریه‌ی اجتماعی» یا «نظریه‌ی سیاسی» مبهم، نارسا و ناقص است؛ به‌این معنا که نظریه‌ی واحدی به‌نام نظریه‌ی سیاسی یا اجتماعی وجود ندارد تا چه رسد به یک نظریه‌ی عدالت. حتی در حوزه‌یِ یک ایدئولوژیِ سیاسی نیز این واژه تفسیربردار نیست و درواقع ما چندین نظریه‌ی عدالتِ لیبرالیستی و یا سوسیالیستی خواهیم داشت. دلیل آن هم روشن است: نه تنها حوزه‌ی سیاست و اجتماع، که به‌طریقِ اولی حوزه‌ی عدالت نیز در معنایِ عام آن، به‌شدت مورد منازعه و کشمکش تئوریک‌اند. تلقی‌هایِ متفاوتی از عدالت وجود دارد چراکه هریک از نظریه‌های عدالت، لااقل، مبتنی بر سه دیدگاه نظری‌اند: 1) نظریه‌ای درباب انسان، 2) فلسفه‌ی سیاسی، و نهایتاً 3) فلسفه‌ی اخلاق (که همواره دشواری‌هایی برای تفکیکِ معنایِ جمعیِ آن از فلسفه‌ی سیاسی وجود داشته است).

3. نظریه‌ای درباب انسان، یا با اغماض «انسان‌شناسی فلسفی»، دانشی است که به حقیقت انسان، و پرسش‌های فلسفی از وجود او پاسخ می‌دهد. انسان‌شناسی فلسفی لزوماً دانشی دینی نیست و ممکن است مبنای آن نظریه‌ای ماتریالیستی و یا طبیعت‌گرایانه درباب وجود و علائق انسانی باشد. برخی پرسش‌هایی که یک نظریه درباب انسان به آن پاسخ می‌دهد چنین است: آیا انسان موجودی مختار است؟ حدود و قیود عمل وی چیست؟ معنایِ انسان بودن چیست و به‌بیانِ دیگر «طبیعتِ آدمی» چیست؟ مادامی که یک متفکر نظریه‌ای درباب انسان، ولو به طورِ مضمر و در پسِ اندیشه‌ی خویش، نداشته باشد، هیچ حکمِ مطلقی دربابِ انسان نمی‌تواند صادر کند. می‌توان این معنا را با ذکر مثالی روشن‌تر کرد. برای افلاطون، انسان موجودی است دارای سه قوه و مشخصه‌ی اصلی: 1) قوه‌ی عاقله، 2) امیال و 3) خشم و غضب. نظریه‌ی عدالتِ افلاطون در امتدادِ چنین تصوری از انسان قرار دارد و به این ترتیب از نظر او انسانی عادل است که دو جزءِ اول و سومِ نفس او یعنی عقل و غضب به وظیفه‌ی خود عمل کنند: حکمرانِ نفس، عقل است و مددکار و مطیع او، قوه‌ی غضبیه. این دو قوه با یاری هم بر امیال حکومت می‌کنند تا این قوه نیرومند نگردد[1].

4. اما نقشِ فلسفه‌ی سیاسی در یک نظریه‌ی عدالت چیست؟ تعاریفِ مختلفی از فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد؛ عده‌ای آن‌را جستجویِ بهترین نوعِ حکومت دانسته‌اند. برخی آن‌را تلاشی برای جایگزین کردن معرفت به امور سیاسی به جای گمان درباره‌ی آن‌ها[2]، و نهایتاً برخی دیگر نیز تمامِ کارکردِ این مفهوم در دنیایِ معاصر را توجیهِ دموکراسی دانسته‌اند[3]. تعاریف اول و سوم به‌نوعی با هم مرتبط‌اند، چرا که «دموکراسی»، در مباحثِ معاصرِ فلسفه‌ی سیاسی، به‌گونه‌ای ضمنی، به‌عنوانِ برترین نوعِ حکومت تلقی می‌شود و به این معنا باز هم نویسندگان در پیِ بسطِ حدود و مسائلِ بهترین نوعِ حکومت هستند. ما در تعریفِ نظریه‌ی عدالت همان تعریف اول و کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی را مدنظر قرار می‌دهیم. به این ترتیب روشن است که نظریه‌ی عدالت، ربطِ وثیقی با بهترین نوعِ حکومت خواهد داشت. حکومتی برتر است که توانِ بسطِ عدالتِ اجتماعی را داشته باشد. در اینجا مسامحتاً از واژه‌ی عدالتِ اجتماعی استفاده کردیم و معنای مورد نظرمان هرگونه عدالتِ «غیرِ فردی» یا به بیانِ دیگر مرتبطِ با جامعه است. شاید مثالِ دیگری ربطِ نظریه‌ی عدالت را با فلسفه‌ی سیاسی روشن‌تر سازد. ابن خلدون قائل به دو نوع نظامِ سیاسی است: سیاست عقلی و سیاست شرعی. در نوع اول، قوانین از جانبِ «خردمندان و بزرگانِ بصیر» و در نوعِ دوم از سویِ خداوند و به‌واسطه‌یِ «شارع» بر مردم واجب می‌گردد. همچنین از نظرِ او نوعِ دومِ حکومت است که در «دنیا و آخرت برای مردم سودمند خواهد بود»[4]. اما در انسان‌شناسیِ ابن خلدون، انسان موجودی است که پس از مرگ نبز به حیاتِ دیگری ادامه خواهد داد. از طرف دیگر مقصودِ شارع، «صلاح و رستگاری آخرت مردم» است و ازاین‌روست که عادل‌ترین حکومت (و به بیان دیگر خلافت)، حکومتی است که علاوه بر مصالحِ این‌جهانی، مراقبت بر سعادتِ اخروی مردم را نیز داشته باشد[5].

5. تا اینجا باید اهمیت یک نظریه‌ی اخلاقی نیز روشن شده باشد. فلسفه‌ اخلاق، ناظر به مفاهیمی چون «خیر»، «شر»، «مسئولیت» و به‌طور کلی داوریِ ارزشیِ افعالِ انسانی است. بدین‌سان یک فلسفه‌ی اخلاق تعیین می‌کند که آیا فلان فعلْ مجاز، واجب و یا حرام است. دلیلِ تداخلِ مفهومی فلسفه‌ی اخلاق با فلسفه‌ی سیاسی نیز بدان سبب است که هردوی آن‌ها در مقامِ داوریِ هنجاری و اخلاقی قرار دارند. اما چه ربطی بین یک نظریه‌ی عدالت و نظریه‌ی اخلاقی وجود خواهد داشت؟ همین «عادلانه» یا «ناعادلانه» خواندن یک عمل اجتماعی، دلالت بر داوریِ اخلاقی ما دارد. یک نظریه‌ی عدالت، همچون بسیاری از دیگر نظریه‌هایِ اجتماعی، بایستی دست به تصمیم‌گیری‌هایِ ارزشی بزند: کدام طبقه‌ی اجتماعی شایستگی بیشتری برای دریافت فلان امکانات را دارد؟ تحت چه شرایطی مجازیم افراد را از حقوق شهروندی خود محروم سازیم؟ برابریِ حقوق افراد تا چه حدی مجاز است؟ در شرایط وجودِ تعارض میان خیرِ فردی و خیرِ جمعی، کدام‌یک را ملاکِ عمل قرار دهیم؟ هریک از این گزاره‌ها از آنجایی که در محدوده‌ی اخلاقِ جمعی قرار دارند، به سادگی از مباحثِ فلسفه‌ی سیاسی قابلِ تفکیک نیستند. شاید نظریه‌ی عدالتِ جان رالز ، که در عصر حاضر فلسفه‌ی سیاسی لیبرال را متحول ساخت و به چندین هزاران تحقیق و پژوهش جدید دامن زد[6]، مثال مناسبی برای درک مبانی اخلاقی یک نظریه‌ی عدالت باشد. از نظر رالز نظریه‌ی عدالت، نظریه‌ای است «درباب تمایلات اخلاقی ... که اصولِ حاکم بر نیروهایِ اخلاقی ما، یا به‌بیان ویژه‌تر، حس عدالت ما را تنظیم می‌کند»[7]. نظریه‌ی عدالتی که رالز در ویراست نخست نظریه‌ای درباب عدالت (1971) عرضه می‌کند، مبتنی بر دو اصل «آزادی» و «تفاوت» است[8]: «1) هر کس باید حق برابری در نسبتِ با گسترده‌ترین نظامِ جامعِ آزادی‌هایِ اساسی داشته باشد که با نظامِ مشابهِ آزادیِ دیگران سازگار باشد. 2) نابرابری‌هایِ اجتماعی و اقتصادی باید به‌گونه‌ای ساماندهی شوند که: الف) بیشترین منفعت را محروم‌ترین‌ها ... داشته باشد؛ ب) به مناصب و مشاغلی متصل باشد که در شرایطِ منصفانه‌یِ برابریِ فرصت‌ها به روی همه گشوده باشد». بدون اینکه قصد توضیح مفاهیم رالز را داشته باشیم اشاره می‌کنیم که اولاً از نظر او آزادی‌های اساسی (basic liberties) غیرقابل اغماض‌اند و عملاً اصل اول، مقدمِ بر اصل دوم است. به این ترتیب روشن است که رالز نفیِ آزادی‌هایِ اساسی را غیراخلاقی و نفی آزادی‌های غیر اساسی را مادامی که گزاره‌هایِ الف و ب تأمین شوند، اخلاقی می‌داند.


[1] دیرکس، هانس (1384)، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس، صص 7-45.

[2] اشتراوس، لئو (1381)، فلسفه‌ی سیاسی چیست؟، ترجمه‌ی فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، ص 4.

[3] جیکوبز (جیکابز)، لزلی (1386)، درآمدی بر فلسفه‌ی سیاسی نوین: نگرش دموکراتیک به سیاست، ترجمه‌ی مرتضی جیریایی، تهران: نی.

[4] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1382)، مقدمه‌ی ابن‌خلدون، ترجمهٔ محمدپروین گنابادی، تهران: علمی و فرهنگی، ج 1، ص 364.

[5] همان، ص 365.

[6] واعظی، احمد (1384)، جان رالز: از نظریه‌ی عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم: بوستان کتاب قم، ص 14.

[7] Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 50-1.

[8] ibid, p. 302.

3 comments:

makemyzekrsound said...

Dear Sir,
assalamu aleykum,
this is the only way I can contact you about the problem with Zekr: I cant make this program play audio... I use Windows Vista, I installed audio files into C:\Program Files\Zekr\res\audio\ghamdi but I never understand where to place the ghamdi-offline.properties file? I placed in every folder of Zekr, but I never managed to play recitation... I used "tools" "add" "recitation", the program sees this very speaker, there are only mp3 files in audio folder, but Zekr doesn't want to sound... I can send any Printscreen you need, but please make my Zekr recite the Holy Koran. Thank you very much for your great job!
Pavel
savinovpavel@yandex.ru

Mohsen Saboorian said...

Pavel, you can always ask Zekr-related questions here:
http://groups.google.com/group/zekr

Anyway, ghamdi-offline.properties should be copied near ghamdi folder (which contains MP3s). Tools > Add > Recitation > All users, just copies this file into \res\audio (which you can manually do). Then restart Zekr and start playing. Please continue this on the mailing list if you need further help.

Bilal Qayum said...

'Salaam, I've signed up to the Zekr Google Group, but since all the content appears very much geared towards bug fixes and feature I thought I'd post my thanks on here. A project like this is praiseworthy simply in itself, but also Zekr is genuinely elegant and a pleasure to use, not to mention open-source too. You have my gratitude bro.

Bilal